کمال شخصیت

کمال شخصیت از دیدگاه ارسطو

انسان کاملی که ارسطو مطرح می کند و از آن به نام «انسان بزرگوار» یا «انسان فرزانه» نام می برد دارای ویژگیهایی است که ما قبل از اشاره به آنها این نکته را خاطر نشان می سازیم که :
از نظر ارسطو نیل به مقام انسان بزرگوار برای همگان میسر نیست چه آنکه اساسی ترین شرط بزرگ بینی اصالت خانوادگی و ثروتمندی است حال ببینیم که ویژگیهای انسان کامل ارسطو چیست ؟
مهمترین صفت انسان فرزانه «سنجش صحیح» است . یعنی چنین انسانی برای نیل به هدف حیات خویش استقامت و پایداری از خود نشان می دهد. همچنین انسان فرزانه به خوبی می داند که برای رسیدن به هدف باید از وسیله و روش صحیح استفاده کرد و زمان مناسب را انتخاب نمود.
انسان بزرگوار کسی است که بیش از همه جویای امور خطیر است و این هم به خاطر شایستگی و لیاقت اوست که دست به کارهای خطیر و بزرگی می زند. چنین انسانی حتی برای امور مهم و خطیر به استقبال خطر رفته گاه از جان خویش می گذرد زیرا در دیده وی هر گونه زندگی ارزشمند و شایسته زیستن نیست. انسان بزرگوار رفتار و کردارش متوحه افتخار طلبی است و اگر از سوی دیگران کارهای خطیری که موجب افتخار او شود بدو تفویض گردد هیچ گاه شادی زیاد بدو دست نمی دهد چرا که وی بر این اعتقاد است که آنچه بدو داده شده شایسته و سزاوار او بوده و چیزی علاوه بر شایستگی وی بدو تفویض نشده تا انبساط خاطر فوق العاده به او دست دهد.۱
«مرد بزرگ منش کسی است که رفتارش متوجه به افتخار است. بدون گفتگو واضح است که بزرگ منشی به افتخار مربوط است، زیرا که بزرگان خود را سزاوار افتخار می دانند و این امر با لیاقت آنها مطابقت دارد.»۲
انسان بزرگوار همواره مهیای نیکی به دیگران است اما از پذیرش احسان و نیکی افراد سخت پرهیز دارد چه آنکه احسان کردن نشانه برتری و احسان دیدن نشانه زیر دستی است. و از آنجه که وی جویای تفوق و برتری طلبی است بیشتر طالب نیکی کردن است تا نیکی دیدن.
انسان بزرگوار در برابر طغیانگران و گردنکشان گردن فرازی می کند و در برابر رنجوران و ضعیفان به احترام و متانت می نشیند زیرا که سرکشی علیه زورمندان کاری است صعب و مستوجب احترام و افتخار. در حالی که برتری بر افراد متوسط الحال کاری است سهل و آسان که در حکم زور آزمایی با ضعیف تر از خود تلقی می شود.۳
انسان بزرگوار هیچ گاه کینه کسی را به دل نمی گیرد بخصوص نسبت به کسانی که بدو ستمی روا داشته یا در ارتباط با او سستی و قصوری از خود نشان داده اند. همچنین نه تمایلی به ستایش و تحسین دیگران دارد و نه به مدح و قدح این و آن می پردازد. انسان بزرگوار از پرحرفی و پرگویی نیز پرهیز دارد همچنانکه از بدگویی حتی در مورد دشمنان خود دوری می جوید. رفتار و کردار انسان بزرگوار همواره توام با وقار و متانت است. چنین انسانی نه شکوه و شکایتی می کند و نه رفتار عجولانه و ناسنجیده از خود بروز می دهد.۴
انسان فرزانه در عین حال که از رفتار خلاف اخلاق سخت می پرهیزد اگر چنین رفتاری را نزد دوستان خود ببیند به خوبی آنها را تحمل می کند و هیچ گاه دست از دوستی خود بر نمی دارد.
انسان بزرگوار همواره جویای حقیقت بوده و از ابراز حقیقت اگر چه مغایر با افکار عمومی باشد پروایی ندارد. در نظر او در کارهای خطیر بی اعتنا به افکار عمومی چندان مهم نیست.

نقد و بررسی کمال شخصیت
از دیدگاه ارسطو

انسان بزرگوار ارسطو علی رغم بعضی ویژگیهای مثبت از انتقاداتی چند خالی نیست. چه آنکه در مرتبه اول اصالت خانوادگی و ثروتمندی که ارسطو از اساسی ترین شروط کمال انسانی می داند نمایشگر تفکر طبقاتی وی است. در نظام فکری ارسطو از این نظر ثروت شرط حصول دانسته شده که فقر و بینوایی ادمی را زبون و گاه خوار می سازد و ثروت انسان را از آز و طمع دور ساخته و فراغت خاطر می آورد.
متاسفانه ارسطو بدین نکته توجه نداشته که نه همواره فقر و بینوای موجب خفت و خواری است و نه انسان ثروتمند همیشه به دور از آز و طمع به سر می برد. ریشه آز و طمع و اضطراب خاطر را در چیزهای دیگر باید جستجو کرد نه تنها در مال و منال و از همین جاست که انسان بزرگ منش ارسطو گاه نسبت به عوام و توده های مردم بی توجه و بی اعتنا می شود.
چگونه می توان تصور کرد که انسانی به مراحل کمال گام نهد و نسبت به عموم مردم بی اعتنا باشد و گاه آنها را به مسخره و استهزا گیرد فقط بدین خاطر که می خواهد در کارهای خطیر گام نهد. همچنین چگونه می توان باور داشت که فردی به مقام شامخ انسان کامل نایل آید در حالیکه فکر و ذکرش در بند کسب افتخارات باشد.
فرق است میان آنکه بر اثر کمالات معنوی افتخاری برای انسان ایجاد شود بدون آنکه خود در طلبش باشد تا اینکه رفتار انسان متوجه افتخار جویی باشد و خود را شایسته ترین و لایق ترین افراد به حساب آورد. آیا این چیزی جز خود خواهی نکوهیده است ؟
انسان بزرگوار ارسطو خالی از دردهای انسانی است چه آنکه وی بیشتر به عدم مساوات و نابرابری افراد انسانی می اندیشد تا مساوات و برابری . از همین جاست که تضاد فوق العاده ای در افکار و اندیشه های انسان بزرگوار مشاهده می شود زیرا چنین انسانی از یک سوی خواهان خیر و فضیلت است و از دیگر سوی خواهان تفوق و برتری طلبی .

کمال شخصیت از دیدگاه اپیکور

فلسفه اپیکور (۲۷۰-۳۴۱ ق. م) در جستجوی این حقیقت است که انسان را به خیر و سعادت بکشاند. انسانها را از ترسها و نگرانی هایی که مایه عذاب آنهاست رها ساخته و به سوی آرامش و ‌آسایش هدایت کند.
این حکمت عملی یا فلسفه اخلاقی اپیکور بر مبنای حکمت نظری وی پایه ریزی شده است و تا حکمت نظری وی درست شناخته نشود حکمت عملی که غایت اندیشه وی است روشن و واضح نخواهد شد.۵
جهان نگری اپیکوری در توجیه جهان هستی بر این اصل استوار است که هیچ چیز از نیستی پدید نمی آید زیرا که اگر اشیا از نیستی پدید می آمدند امکان آن بود که هر چیزی است چیز دیگری پدید آید و این هم موضوعی است ناشدنی و محال.
نه تنها هیچ چیز از عدم پا به عرصه هستی نمی گذارد بلکه هیچ شیئی نیز به عدم نمی پیوندد چرا که در این صورت باید هیچ چیزی باقی نمایند. پس عالم همچنان که امروز هست از ابتدا بوده است و آن چیزهایی هم که ما گمان می کنیم از میان می روند در حقیقت تغییر شکل می دهند و ما به اشتباه می پنداریم که نابود می شوند.۶
از نظر اپیکور عالم از اجسام و فضای خالی تشکیل شده است. اجسام و خلا جوهر های واقعی عالم هستند و خود اجسام از عناصری تشکیل شده اند به نام اتمها که این اتمها غیر قابل تقسیم و تجزیه هستند.
انسان حکیم از اعتدال برخوردار است چرا که تنها اعتدال است که آدمی را از گرایش به بسیاری از امیال غیر طبیعی و غیر ضروری باز می دارد. این انسان حتی در خور و خواب و آمیزش نیز اعتدال جویی را از دست نمی دهد. انسان حکیم طرفدار زندگی ساده است و قناعت را بهترین روش برای زیستن می داند.
«کم ثروتی و سرمایه معتدل به اندازه رفع احتیاج طبیعی، ثروت و غنای بزرگی است ولی سرمایه و نعمت فراوانی که حد و مرزی نشناسد فقر و مسکنت عظیمی است.»۷
اپیکور راز سعادت خود را چنین بیان می کند :
«من با خوردن یک تکه نان و آب از لذت بدنی فوق العاده ای سرشار می شوم و لذات دیگر را حقیر می شمارم و این تحقیر من مربوط به خود لذات نیست بلکه مربوط به آلامی است که آنها در پی خواهند داشت.»۸
انسان حکیم و دور اندیش دارای حزم است. به این معنا که وی الام مختصر را برای به دست اوردن لذایذ بزرگ تحمل می کند. شجاعت نیز فضیلت دیگری است که انسان حکیم از آن برخوردار است. همچنان که فضیلت محبت و دوستی از بزرگترین صفات اخلاقی انسان حکیم است که موجب کمال وی می شود.

اشاره ای به مجموع صفات انسان حکیم
از آنچه گفتیم آشکار شد که شخصیت انسان کامل اپیکور دارای چنین خصلتهایی است :۹
۱- با طبیعت هماهنگی دارد هماهنگیی که اساس آن جستجوی لذت و فرار از الم است و هدف حیات خود را نیل به سعادت می داند.
۲- امیال خود را محدود کرده با امیال غیر طبیعی مبارزه می کند.
۳- از اندیشیدن درباره خدایان می پرهیزد و نسبت به اسطوره ها و شکنجه های جاودانی بی اعتناست.
۴- از مرگ نمی هراسد و به دیده تحقیر به آن می نگرد، چرا که مرگ برای او مساله ای نیست .
۵- زندگی ساده و توام با قناعت را پیشه می کند.
۶- به فضایلی چون دوراندیشی و شجاعت و دوستی سخت پایبند است.

نقد و بررسی اندیشه های اپیکور

از آنچه درباره اندیشه های اپیکور گفتم نقاط ضعف حکمت نظری وی در توجیه و تفسیر جهان بسیار واضح و آشکار است و از فلسفه ای هم که بیست و چهار قرن پیش به توجیه جهان پرداخته است انتظاری بیش از این نمی رود بویژه که هدف اپیکور نیز این نبوده که فقط جهان را بشناسد تا ما انتظار موفقیت او را در جهان شناسی اشته باشیم بلکه هدف وی بیشتر حکمت عملی بوده و کوشیده تا عواملی که سد راه آرامش درونی انسان می باشد نابود سازد و از این روی حکمت نظری را در خدمت حکمت عملی خود گرفته است و جهان را بر اساس غایت عملی مورد نظر خویش تفسیر و تبیین کرده است.
اما در حکمت عملی نیز اپیکور از چند نظر ناموفق بوده است. اول آنکه وی نتوانسته طبیعت انسان را درست تفسیر کند زیرا در تحلیلی که اپیکور از طبیعت انسانی می کند لذت را اصل و اساس همه فعالتهای انسانی به حساب می آورد و هیج عنصر دیگری را به جز لذت جویی عامل محرک کوششهای انسانی نمی شناسد. و از آنجا که انسان جویای لذت است پس باید سعادت خود را در لذت طلبی بداند و بس٫ بنابراین نظریه اپیکور در مورد لذت جویی از دو دیدگاه قابل بررسی است : یکی از دیدگاه روان شناسی و دیگری از دیدگاه اخلاقی .
از دیدگاه روان شناسی این مساله مطرح است که آیا می توان طبیعت انسانی را برا اساس یک عامل آن هم میل به لذت و فرار از الم تبیین کرد یا نه ؟
پاسخ به این مساله مطرح است که آیا می توان طبیعت انسانی را بر اساس یکی عامل ان هم میل به لذت و فرار و اعمال انسان می باشند.
انسان دارای سه دسته از نیارهاست : یک دسته نیازهای فردی و دسته دیگر نیازهای اجتماعی و دسته سوم نیازهای متعالی. در نیازهای فردی هم یک سلسله نیازهای مادی وجود دارد. مثل خوردن و خوابیدن و ارضای غریزه جنسی و یک دسته نیازهای روحی که همه آنها را می توان در «می خواهم» انسانی خلاصه کرد.
نیازهای اجتماعی هم ان سلسله نیازهایی است که انسان در رابطه با دیگران از انها برخوردار است مانند میل به همکاری و تعاون، میل به دوستی و احترام و …
دسته سوم هم که نیازهای متعالی است آن گونه نیازهایی است که ربطی به سود و زیان و منافع فردی و اجتماعی انسان نداشته و از بعد ماورای مادی انسان سرچشمه می گیرد مانند پرستش خدا و پایبندی به کمالات اخلاقی.
این سه دسته نیازهای انسانی در رابطه با انتخاب آگاهانه و نظام عقیدتی که انسان پذیرفته است عامل تعیین کننده اعمال و رفتار انسان به شمار می روند. چه بسا فردی بر اثر نظام عقیدتی که پذیرفته تنها به نیازهای اولیه و طبیعی خود توجه کرده و نیازهای اجتماعی و متعالی وجود خود را نادیده بگیرد و یا فرد سومی به جهت جهان بینی گسترده خود نه تنها به نیازهای فردی و اجتماعی که به نیازهای متعالی خود نیز توجه کرده و در شکوفایی آنها بکوشد.
بنابراین اینکه ما بیاییم و یک عامل آنهم لذت جویی را با توجیه و تفسیرهای گوناگونی که می توان از آن نمود مبنا و اساس همه فعالیتهای انسانی به شمار آوریم سخت اشتباه کرده ایم.
اما از دیدگاه اخلاقی این مساله مطرح است که آیا لذت جویی می تواند مبنای بایدها و نبایدهای اخلاقی قرار بگیرد یا نه ؟ به عبارت دیگر آیا لذت جویی می تواند تنها عمل ارزش گذاری برای رفتار انسانی باشد یا نه ؟ و به طور اساسی آیا لذت جویی می تواند انسان را به سعادت حقیقی برساند یا نه ؟ اینها یک مسائلی هستند که باید در بحث از فلسفه اخلاق مورد بررسی قرار گیرند. در اینجا فقط کافی است به این مختصر اشاره شود که اولاٌ لذت انواع و اقسام بسیاری دارد که آنها را در سه مورد اپیکوری نمی توان خلاصه کرد و یک سلسله لذت هایی چون لذت معنوی وجود دارد که از نظر اپیکور مورد غفلت قرار گرفته است. در ثانی لذت باید به عنوان نتیجه عمل به حساب بیاید نه هدف آن، آن چنان که در عالم واقع نیز چنین است. به طور مثال کسی که می خواهد یک معمای ریاضی را حل کند هدف خود را رسیدن به لذت نمی داند بلکه انکشاف واقعیت هدف اساسی وی است که به دنبال آن لذت نیز نصیبش می شود، انسانهای رشد یافته هیچگاه بر اساس لذت جویی عمل نمی کنند و به طور اصولی اگر بخواهیم لذت را وسیله نیل به سعادت بدانیم اعمال انسانهای وارسته را که همه چیز حتی جان خود را ایثار می کنند چگونه می توانیم توجیه کنیم ؟
از این مسائل که بگذریم اپیکور نتوانسته مساله ای را که به نظر خود سد راه سعادت آدمی به شمار می رود حل کند. نه مساله خدایان به طور کامل حل شده است و نه مساله تقدیر و نه معمای مرگ. برای نمونه مساله مرگ را اپیکور با این بیان می خواهد حل کند که تا احساس هست مرگ نیست و وقتی هم که مرگ آمد دیگر احساسی در کار نیست تا انسان بترسد اما این مساله به این آسانی حل شدنی نیست چرا که همه افراد بشر به این حقیقیت که از توضیح واضحات است به خوبی آشنا بوده و هستند اما همواره اکثر قریب به اتفاق افراد بشر به جز عده ای معدود از مرگ می ترسیدند و می ترسند زیار شعله حیات که در درون انسانها زبانه می کشد و میل به بقا دارد در جستجوی آن است تا پس از مرگ نیز حیاتی دیگر داشته باشد و از عدم مطلق گریزان است. آن نظام عقیدتی و مکتبی می تواند از عهده حل این معما برآید که اعتقاد به خدا داشته باشد، تا بتواند به وسیله معاد معمای مرگ را برای همیشه حل نماید.
برخی از صفات را نیز که اپیکور برای انسان حکیم بر می شمارد چون گوشه گیری و بی توجهی به مسئولیتهای اجتماعی، پرهیز از ازدواج شایسته انسان کامل نیست.
اگر از نقاط منفی اندیشه های اپیکوری بگذریم در این فرسفه نقاط مثبتی نیز یافت می شود که آنها را نمی توان نادیده گرفت از جمله آنکه اپیکور علی رغم آنچه که بعضی از ناآگاهان به فلسفه وی نسبت داده اند نمی خواهد انسان لا ابالی و لذت جوی مطلق را به عنوان انسان ایده آل ارائه دهد. مانند انسان نمونه آپیکور که فردی لذت جو و لا ابالی است. اپیکور به خوبی می داند لازمه وصول به کمال کنترل «خود طبیعی» است و تا انسان برخود و ابعاد منفی وجودی خود مسلط نشود هرگز نمی تواند به خوشبختی دست یابد. توجه وی برای جلوگیری از قدرت طلبی و شهرت طلبی و جاه و مقام و دیگر عوامل بازدارنده تکامل انسانی از نقاط مثبت انسان ایده آل اوست. همچنان که توجه وی به زندگی ساده و پیشه ساختن قناعت و اعتدال جویی از دیگر ابعاد مثبت انسان حکیم وی به شمار می رود.

نقد و بررسی انسان کامل زرتشت

در نقد و بررسی انسان کامل زرتشت از دیدگاه آیین زرتشت باید به چند مسئله اشاره کرد :
اولا جهان بینی این آیین خالی از نقص و ضعف نیست چرا که هستی را درست تفسیر و تبیین نمیکند بویژه هنوز مساله خیر و شر یا به بیان دیگر رابطه میان اهورامزدا و اهریمن در این آیین به پاسخی قانع کننده دست نیافته است. یعنی به طور دقیق مشخص نشده که آیا این آیین ثنوی مذهب است یا موحد؟ توجیه هایی هم که تا کنون شده در بسیاری از موارد قابل خدشه است.
ثانیاٌ در این آیین از انسان تفسیر و تبیین دقیقی به عمل نیامده است. بسیاری از مسایلی که در مورد انسان مطرح است در این آیین بدون پاسخ باقی مانده است. از باب نمونه می توان معماهای اساسی حیات بشر را مثال آورد که پاسخ آنها در این آیین مشخص نیست همچنان که طبیعت و فطرت انسان و نیازهای او نیز به گونه ای صحیح و دقیق ارائه نشده است. در این آیین فقط به برخی از مسایل انسان شناسی اشاره شده است نه همه آنها و آن هم به اجمال نه به تفصیل.
ثالثاٌ در این ‌آیین بایدها و نبایدهای انسانی نیز به طور کامل ارائه نشده است یعنی دستورالعملها و تکلیفهایی که موجب رشد انسان و نیل به کمال نهایی وجود او می شود به صورت یک مجموعه ای دقیق و منسجم که همه ابعاد وجود انسان را فراگیرد در این آیین اصلاٌ وجود ندارد. با چند دستورالعمل- اگرچه مفید و باارزش باشد- نمی توان انسان را به سر منزل مقصود کشاند. آدمی برای رشد و کمال خویش به مجموعه ای عظیم از تکلیف ها و باید ها نیازمند است تا همه ابعاد وجود او را فرا گرفته و در تمامی مراحل حیات چراغ راه هدایت او باشد.
این هم که زرتشت می گوید پندار نیک، کردار نیک، گفتار نیک خالی از اشکال نیست چرا که این سوال مطرح است که پندار نیک کدام است و کردار نیک کدام و گفتار نیک کدام؟ به بیان دیگر ملاک و معیار نیک و بد در اینجا چیست؟ چه پندار و عمل و گفتاری را می توان نیک دانست و چه پندار و عمل و گفتاری را بد؟ خلاصه معیار نیک و بد در این اندیشه زرتشتی درست مطرح نشده است.
رابعاٌ در این آیین یک سلسله خرافات و دستورالعملهای ناروا و غیر منطقی وجود دارد که نه تنها موجب رشد انسان نمی شود که او را از سرمنزل مقصود نیز دور می سازد از جمله این اهل تحقیق می تواند برای مطالعه و بررسی آنها به برخی از آثار محققان رجوع کند.
از اینها گذشته سیمایی هم که آیین زرتشت از کاملترین انسان های خود- که همان موعودهای سه گانه باشند- ارائه می دهد آکنده از خرافات و اندیشه های باطلی است که هیچ عقل سلیم و فطرت پاکی نمی تواند آن را بپذیرد.
مکتبی میتواند انسانی را به عنوان الگو برای همه عصرها و نسلها معرفی کند که جامع جمیع صفات متعالی انسانی بوده و کوچکترین خرافه ای در او راه نیافته باشد نه آن آیینی که نه هستی را درست تفسیر می کند و نه انسان را، و بایدها و نبایدهایی را هم که ارائه می دهد هم محدود است و هم آکنده از خرافات و امور غیر منطقی.

نقد و بررسی انسان کامل
در آیین کنفوسیوس

در ویژگی هایی که کنفوسیوس برای انسان آزاده خود در نظر می گیرد ویژگیهای مثبتی را می توان در نظر گرفت. از جمله آنکه وی طبیعت انسانی را قابل تغییر و تحول می داند و هیچ گاه طبیعتی غیر قابل انعطاف و از پیش ساخته شده برای انسان در نظر نمی گیرد. تا امکان هیچ گونه خویشتن سازی وجود نداشته باشد. در واقع کنفوسیوس در فرهنگ چینی از نخستین کسانی بود که معیار شرافت و بزرگی را فضیلت و اخلاق دانست نه وراثت و اصل نسب خانوادگی. ویژگی دیگر انسان نمونه و ایده آل کنفوسیوس اسن است که وی فردی میانه رو ات. از افراط و تفریط می پرهیزد و همواره در صدد اصلاح خود است می کوشد تا خود را به گونه ای بسازد که الگو و معیاری برای دیگران باشد. از همین جاست که می گوییم «انسان آزاده» ویژگیهایی را داراست که انسان ایده آل لائو تتزه از آن برخوردار نیست. چرا که انسان آزاده از «بعد اجتماعی» برخوردار است و تنها درصدد این نیست که خود را مستغرق در هستی سازد و تنها به جنبه های عرفانی وجود خود بپردازد و دیگر ابعاد انسانی را نادیده بگیرد.
اگر چه می توان این انتقاد را نیز بر انسان آزاده کنفوسیوس وارد ساخت که وی آنچنان عرفانی را که انسان ایده آل لائو تزه دارد، ندارد.
بهر حال اگر می بینیم که در انسان شناسی کنفوسیوس مسائل مربوط به مبدا و معاد و ابعاد عرفانی و لاهوتی انسان به فراموشی سپرده می شود به این جهت است که کنفوسیوس بیشتر در صدد است تا نظام اجتماعی حاکم بر جامعه و نظام اخلاقی حاکم بر فرد را اصلاح سازد چرا که هدف نهایی کنفوسیوس این بود تا جامعه و حکومتی را بر پا سازد که بر فضایل اخلاقی استوار باشد.
کنفوسیوس انسان نمونه خود را فردی «ذهن گرا» و به دور از حقایق عینی مطرح نمی سازد.وی انسان را موجودی دور از دنیا و زندگی دنوی در نظر نمی گیرد و حتی برای «خود سازی» توجه به اموری چون تیراندازی و ارابه رانی و نوشتن و خواندن و استفاده از شغل و حرفه را لازم می داند.
از دیگر ویژگیهای انسان شناسی کنفوسیوس این است که وی در دستورالعمل هایی که پیشنهاد می کند نه تنها دستورهای خردمندانه و بدون تکلیف ارائه می دهد بلکه در آنها منهیات چندانی هم به چشم نمی خورد و این هم برخلاف تفکر بسیاری از مکاتب و مذاهب باستانی است که تکالیف شاق و طاقت فرسایی را بر انسان تحمیل کرده و از بسیاری از مواهب او را محروم می سازند.
با تمام ویژگیهای مثبت انسان کامل کنفسیوس این عیب را دارد که سنت گراست. سنت گرایی بیش از حد موجب رکود و ثبات است. حال آنکه انسان موجودی متحول و متغیر است و حرکت در ذاتش نهفته است و باید هر آن گام به سوی مراحل کمال نهد و این نیز هنگامی میسر است که نظام فکری و عقیدتی اش- با در نظر گرفتن اصول ثابت- او را را از حرکت و «شدن» باز ندارد.
انسان موجودی است انتخابگر که ره به سوی آینده دارد و باید که به آینده خویش بیندیشد و اگر به گذشته نیز نگاهی می اندازد به خاطر بازسازی آن نیست بلکه برای آن است تا آینده کنفوسیوس با آن مخالف است و در حقیقت با سنت گرایی بیش از حد خویش آدمی را از حرکت و کمال باز
می دارد.
اصولاٌ تکیه بیش از حدی که کنفوسیوس بر روی مساله «سنت گرایی» دارد بر این اساس است که او راه رستگاری را جز بدین طریق میسر نمی داند. کنفوسیوس بر این اعتقاد است گذشتگان هر آنچه می بایست گفته اند و وی نیز موضوعی جدید و نو برای آموختن ندارد. البته به گفته بعضی از پژوهندگان آثار او تکیه کنفوسیوس بر روی مساله «سنت گرایی» به این معنا نیست که هر آنچه را که گذشتگان گفته اند باید تکرار کرد بلکه آن چیزهایی برای او اهمیت دارد که اندیشه های جاوید و اصیل باشند.
اما از آنجا که در میان اقوام گذشتگان هم اندیشه های اصیل است و هم افکار پوچ و بیهوده راه تشخیص چیست؟ چگونه می توان در میان آنها حق را از باطل باز شناخت؟ چگونه می توان به اندیشه اصیل پی برد و در میان آنچه از گذشتگان به ما رسیده است افکار سخیف را کنار زد؟
اگر چه کنفوسیوس «آموختن» را تنها وسیله نیل به این مقصود می دانست و خود نیز دز این راه گامهای اساسی برداشت و قواعدی را فراهم آورد که در زندگی انسان نقش مهمی دارند و فرهنگ چینی از آنها به (لی) یاد می کند ولی درست به سبب همین قواعد انتقادهایی بر کنفوسیوس وارد است. از جمله آنکه در سلسله قواعدی که در مورد رفتار فرد با خانواده، دوستان و فراد جامعه خود سخن می گوید و قواعدی که در آنها طریق زناشویی و روش برپایی جشنها و آداب سوگواری و مقررات مربوط به اداره کشور و غیره را ارائه می دهد مسائل مربوط به «زن» و روابط میان «زن و مرد» را به فراموشی می سپارد.

نقد و بررسی آیین بهاکتی

در آیین بهاکتی نکات مثبتی به چشم می خورد که اشاره به ‌آنها ضروری است. یکی از این نکات مثبت توجه به آیین به مساله عشق و محبت است.
عشق و محبت یکی از ابعاد وجود انسان است که روشنایی های خاصی را برای انسان ایجاد می کند یعنی موجودی که در وادی عشق بیفتد و خود را از ناخالصی ها و ناپاکی ها دور سازد اشراق هایی بر وجودش پرتو افشانی خواهد کرد که هیچ گاه به وسیله عقل از چنین نعمتی برخوردار نخواهد شد. عشق به انسان گرمی و حرارت می بخشد و بسیاری از افسردگیها را از انسان دو ر می سازد. موجودی که از عشق تهی باشد موحودی است سرد و بی روح . مکاتبی که گمان می کنند تنها با تاکید بر بعد عقل می توانند انسانها را رهسپار قله کمال سازند سخت در اشتباهند. در مسیر کمال سنگلاخها و مشکلاتی وجود دارد که هرگز با پای عقل نمی توان آنها را پشت سر نهاد. عقل نمی تواند انسان را آنچنان سازد که تواند بر همه موانع غلبه پیدا کند. این تنها عشق است که می تواند هر مشکلی را آسان گرداند و به انسان آن چنان نیرو و شور و هیجانی بدهد که یارای مقاومت در برابر هر مشکلی را داشته باشد.
ویژگی دوم این مکتب این است که به مساله اخلاص بی توجه نیست و رهرو راه کمال ره به گونه ای می سازد که به دور از هر گونه ریا کاری و ظاهر فریبی به راه خود ادامه دهد. هدفش تنها حق باشد و برای وصال با او نیز از عشق توام با اخلاص استفاده کند. عشق و اخلاق دو صفت مهمی است که انسان در هر عصر و زمانی باید از آن برخوردار باشد.
متاسفانه این مکتب علی رغم ویژگی های مثبت خود از نقاط ضعفی نیز برخوردار است از جمله آنکه این آیین جامع و گسترده نیست یعنی همه ابعاد وجود آدمی را در بر نمی گیرد. به بیان دیگر قوانین و دستور العملهایی را ارائه نمی دهد که همه جانبه باشد به گونه ای که هم شامل اخلاق باشد و هم شامل اقتصاد. هم مسایل مربوط به تعلیم و تربیت انسان را در بگیرد و هم در فکر بهبود و سامان بخشیدن اوضاع اجتماعی باشد. ‌آیین بهاکتی مانند دیگر آیین های هندی فقط به ساخته شدن فرد توجه دارد نه اصلاح فرد و جامعه توامان.
دومین انتقاد وارد بر این آیین این است که در طرح روابیط انسانی فقط به یک بعد انسان که نیروی جاذبه باشد توجه دارد و به بعد دیگر انسان که نیروی دافعه باشد بی توجه است. و این هم اشتباه محض است که ما انتظار داشته باشیم که افراد انسانی فقط جاذبه داشته باشند. یعنی هم دوست و هم دشمن را به سوی خود جذب کنند. هم فرد عادل را به گرمی بپذیرند و هم فرد ظالم را زیرا از آنجا که حق همواره یکی است و طرف مقابل آن بی گمان باطل است و جمع میان حق و باطل نیز امکان پذیر نیست. بنابراین موجود حق گرا نمی تواند در برابر حق و باطل برخوردی یکسان داشته باشد یعنی هم حق را جذب کند و هم باطل را. انسان کامل باید هم جاذبه داشته باشد و هم دافعه. حق را بپذیرد و باطل را دفع کند. فردی را که به اصول انسانی پای بند است و در مسیر حق و حقیقت حرکت می کند جذب نماید و آن را که بر خلاف مسیر حق در حرکت است دفع کند. همان گونه که جذب دیگران مهم است و با ارزش همان گونه هم در مواقع ضروری دفع دیگران واجد ارزش است. انسان کامل نمی تواند با اوست و دشمن یکسان باشد. موجودی که به وصال حق نایل آمده است نمی تواند همه مخلوقات را به یک چشم بنگرد.

نقد و بررسی آیین یوگا

اولاٌ همان گونه که در ایین بودا اشاره کردیم اعتقاد به تناسخ که از اساسی ترین اصول مذاهب هندی است قابل قبول نیست، چرا که نه تنها هیچگونه دلیل و برهان عقلی آنرا تایید نمی کند بلکه اصول مسلم فلسفی نیز آنرا نفی می کند. از جمله آنکه :
اولاً اعتقاد به اینکه میان روح و بدن ارتباط برقرار است و روح نیز در ابتدای حدوث خود چیزی جز ماده نیست و همین ماده است که بر اثر حرکت جوهری استکمال پیدا کرده صورت نوعیه آن تبدیل به نفس ناطقه انسانی می شود و نیز در جای خود ثابت شده است که هیچ گاه ممکن نیست چیزی که از نقص و قوه گذشته و به کمال و فعلیت رسیده است بازگشت نماید یعنی نفس که به مرحله فعلیت رسیده به مرحله قوبه بازگردد. بنابراین چگونه ممکنست روح فردی از افراد انسانی که مراحل کمال را گذرانده وارد بدن کودکی شود که در مرحله نقص و ضعف قرار دار گرفته است ؟
ثانیاٌ توجهی که آیین یوگا به پاکسازی ذهن و تمرکز قوای فکری دارد از ابعاد مثبت این مکتب است چرا که اگر ذهن از تشتت و پراکندگی دور شود و به سوی جمعیت خاطر کشانده شود بسیاری از موانع راه کمال نیز از میان خواهد رفت. اما با این وجود یک نکته را نمی توان نادیده گرفت و ان اینکه آیا تنها با دستورهایی که آیین یوگا می دهد می توان به پاکسازی ذهن پرداخت یا راه های دیگری نیز وجود دارد؟ راه هایی که از نقاط ضعف آیین یوگا هم به دور باشد . مگر نه این است که بزرگترین نقطه ضعف این آیین در رابطه با پالایش ذهن از آلودگیها در این است که فرد را از جامعه جدا می کند؟ خلوت گزینی را تایید می کند؟ انسان را موجودی بریده از دیگران رشد می دهد؟ و در نتیجه تنها فرد را می سازد نه جامعه را ؟
در واقع اشکال بزرگ تفکر هندی این است که گمان می کند لازمه کنترل نفس و از میان بردن شهوات و هواهای نفسانی ریاضت جویی و دوری از دیگران و رها کردن زندگی دنیوی است.
تعالیم هندی به گونه ای نیست که انسان را موجودی درگیر بسازد. موجودی که نسبت به ظلم و ستم بی تفاوت نباشد. بلکه به جای سکوت در شرایط لازم فریاد شود و به مبارزه سرسختانه با فساد و ظلم و ستم برخیزد. تفکر هندی متاسفانه هیچگونه حرکت اجتماعی در فرد ایجاد نمی کند حداکثر حرکتی که ایجاد می کند حرکتی است فردی برای تعالی نفس .
اشکال اساسی تفکر هندی در این جاست که به گفته «راداکرشنان» :
«تقوای مرتاضی با اخلاق اجتماعی و خانوادگی سازش نمی کند. اگر زندگی راهبی را اختیار کنید، دیگر نمی توانید در همین حال یک سیاستمدار هم باشید. »۱۰

نقد و بررسی آیین بودا

در آیین بودا یک سلسله اصول ثابت انسانی را می یابیم که درخور توجه دقیق است. اسن اصول نشان دهنده راه و مسیر انسان برای شدنهای تکاملی است.
از جمله این اصول کنترل خود طبیعی یا نفس اماره انسانی است که به صورتهای مختلفی جلوه می کند و از مهمترین عناصر صد راه کمال به شمار می رود .
«والاترین جهانگشا آن کس است که بر تن خویش غالب شده، گرچه هزار مرد را هزار بار در میدان نبرد مغلوب کرده باشد.»
انسانی را می توان رشد یافته دانست که «خود» باشد. انسانی که خویشتن خویش را از دست داده و از خود بیگانه شده است چگونه می تواند ادعای مالکیت اشیا و امور را بکند؟
«بیگانه به آیین می اندیشد و رنج می برد که اینان پسران من اند»
«این دارائی از آن من است او از آن خود نیست پس چگونه پسرانی می توانند از آن او باشند. چگنه دارایی می تواند از آن او باشد.»۱۱
مراقبت بر خود و توجه به اعمالی که انسان انجام داده است و اعمالی که باید از آنها دوری جوید از جمله اصول ثابت انسانی به شمار می رود. انسانی که عیب های دیگران را می بیند و از عیوب خود غافل است چنین انسانی شایسته صعود به مراحل والای کمال نیست.
«انسان باید به کرده و ناکرده خود بنگرد، نه به خطای دیگران و نه به آنچه کرده یا نکرده اند»۱۲
«عیب دیگران دیدن چه آسان است و عیب خود دیدن، چه دشوار، مردی که عیب دیگران را چون کاه به باد می دهد، اما عیب خود را پنهان می دارد، چون (طاس باز) نیرنگ بازی است که دست بد خود را پنهان می کند.» ۱۳
درون سازی به جای برون سازی و پاک کردن درون از آلودگیهای حرص و آز و شهوت و کینه و فریب از دیگر اصول انسانی مورد توجه آیین بودا به شمار می رود. ۱۴
«ای نادان، از موی بافته چه حاصل از پشمینه پوشی چه حاصل درونت پر از بدی است تو بیرون را پاک می کنی.»
همان گونه که گفتیم هدف بودا رستگاری بشر و وصول به «نیروانا» ست. راهی هم که انسان برای نیل به ان باید طی کند راه دانایی است. البته نه دانایی به آن معنا که ما امروز مراد می کنیم. یعنی شناسایی از راه حس و تجربه، بلکه دانایی به معنای نوعی مراقبت و تامل و مشاهده جهان درون که باید از آن به «روشن بینی» یاد کرد. انسان بودایی باید دست به تزکیه و پاکسازی درونی بزند تا با نفی قوای منفی وجودی خود به روشن بینی دست یابد. بودا می خواهد که انسان را به خود اصیل خویش باز گرداند و برای این مقصود می کوشد تا «من» انسانی را کنترل کند. به بیان دیگر نفس اماره را نابود سازد.
اما وی در تفسیری که از «من» انسانی دارد مانند بسیاری از آیین های هندی دچار اشتباه شده است. بدین معنا که بسیاری چیز ها را که تها مربوط به نفس اماره و در نتیجه سد راه تکامل انسان نیستند بلکه راهگشای انسان به سوی کمال نیز به شمار می روند نادیده می گیرد. همین که او
می خواهد همه امیال و کامها و تمایلات بشر را نابود سازد خود نقطه ضعفی در اندیشه او به شمار می رود.
اصولاٌ بودا تقسیم بندی دقیقی از امیال انسان عرضه نمی کند تا میان امیال مثبت و منفی بتوان فرق دقیقی قایل شد. بلکه به اصطلاح همه امیال را با یک چوب می راند و به همین جهت افراد بسیاری نمی توانند به چنین مقاماتی نایل آیند. اینکه انسان بودایی زندگی را سراسر رنج و اندوه می پندارد و به کلی آن را نفی می کند نظری قابل پپذیزش نیست چرا که بر خلاف واقعیات بوده و از بدبینی بودایی سرچشمه می گیرد.
انسان کامل بودایی که سر در سودای وصول به نیروانا دارد و همه بند تعلق های خود را از دنیا و امور دنیوی می برد هیچگاه در اندیشه زیستن نیست به طوری که می توان گفت به جای دگرگون ساختن دنیا می کوشد خود را رهایی بخشد.
از اینها بدتر آن که چنین انسانی شانه از زیر بار هر گونه تعهد و مسئولیت –حتی تعهد خانه و خانواده – خالی نموده و خود را فردی غیر مسئول و نا متعهد می پروراند. زندگی شخصی بودا نیز که الگوی این آیین است خود نشان دهنده چنین واقعیتی است چرا که بودا شاهزاده ای بود که در سنین جوانی دست از ثروت و مکتب و خانه و خانواده فرو بست و سر به بیابانها نهاد تا آرامش یابد. گریز بودا از خانه و خانواده تا آخر عمرش ادامه یافت و هیچ گاه به آغوش خانواده باز نگشت.
اعتقاد به تنایخ و «دایره وجود» نیز که از اعتقادات اساسی انسان بودایی به شمار می رود وسیله بسیار مهمی است برای ورود هر گونه استثمار به یک جامعه بودایی.

نقد و بررسی اندیشه های فارابی

در نقد و بررسی آرای فارابی باید به این نکته مهم نظر داشت که کوشش فارابی بر این اساس است تا میان دین و فلسفه آشتی دهد و تعاظضاتی را که میان این دو وجند دارد از میان بردارد و روی همین اصل ملاحظه می شود که ملک وحی یعنی روح القدس در فلسفه فارابی عین عقل فعال می شود و انسان کامل او نیز در واقع یا نبی است و یا امام.
فارابی بر این اعتقاد است که دیانت صورتی از فلسفه است. و دین نیز در باطن خود صورتی برهانی دارد که عوام الناس از درک آن عاجزند و بر عهده فیلسوفان است تا این باطن را کشف کنند. کوشش فارابی نیز این است تا صورت فلسفی دیانت را آشکار سازد. و از این رهگذر است که وی فلسفه نظری را جنبه نظری دین دانسته و فلسفه عملی را نیز جنبه عبادی آن به حساب می آورد.

بحث در مورد رابطه دین و فلسفه و وجوه اشتراک و امتیاز ان از حوصله این گفتار خارج است و فرصت و مقام دیگری را می طلبد اما در اینجا فقط یه این مختصر اشاره می کنیم که فیلسوف
می تواند اصول دین را با فلسفه تفسیر و توجیه کند. به طور مثال مبدا و معاد را با دلایل فلسفی اثبات نماید اما هیچ گاه نمی تواند به فروع دین صورتی فلسفی بدهد و تمام دقایق آنها را با فلسفه اثبات کند.۱۵
اینهم که فارابی می کوشد تامیان فلسفه و دین هماهنگی ایجاد کند در بعضی از موارد نا موفق است چرا که نه مراتبی که برای عالم در نظر می گیرد جزو دین است و نه عقل فعالی را که در نظر می گیرد همان ملک وحی و روح القدس است.

نقد و بررسی شخصیت کامل رواقی

فلسفه رواقی به انسان نمونه خود درس تحمل و بردباری می دهد و می خواهد که افراد انسانی موجوداتی بی اعتنا و سهل انگار باشند تا در برابر حوادث و رویدادهای زندگی هیچگونه واکنش مثبتی از خود نشان ندهند. در این مکتب خونسردی و بی تفاوتی از امور اخلاقی و صفات انسانی به حساب می آید. شکی نیست که این نقطه ضعف بزرگی برای انسان به شمار می رود که نسبت به مهم کس و همه چیز با بی اعتنایی بنگرد.
درست است که باید در بسیاری از اوقات نسبت به بعضی چیزها با چشم پوشی و اغماض نگریست ولی این بدان معنا نیست که اگر شکست بزرگی هم برای انسان در زندگی پیش آمد، آدمی نسبت به آن بی تفاوت و خنثی باشد و در اصل این امر برخلاف طبیعت انسانی است. در اینجا این سوال مطرح می شود که چگونه ممکن است که مکتبی از یک سوی به انسان بگوید که تو باید بر وفق طبیعت زندگی کنی و از دیگر سوی طبیعت انسانی را نادیده بگیرد؟ آیا اگر عزیزترین یار انسان از دست برود و یا آدمی مطلوبترین جیزهای خود را ازدست بدهد می تواند در برابر این حوادث بی تفاوت بوده و با بی اعتنایی به آنها بنگرد؟ آیا این برخلاف طبیعت انسان نیست؟ در اساس چگونه ممکن است که سخن از هماهنگی با طبیعت به میان آورد و در عین حال مسائلی را بر خلاف طبیعت انسان مطرح ساخت؟ آیا این تناقص در اندیشه رواقیون نیست ؟
گفتیم که انسان نمونه رواقی می کوشد تا موافق طبیعت زندگی کند و حتی در برابر مقدرات و حوادث زندگی تسلیم باشد. بدیهی است که این سخن نیز سر از جبر و تقدیر در می آورد که با آزادی اراده که مهمترین شرط راه کمال است ناسازگار می باشد. به طور اصولی درمکتب رواقی این تناقض وجود دارد که از یک سوی سخن از تغییر صفات انسانی به میان می آید و از دیگر سوی لزوم توافق با طبیعت و پذیرش تقدیر و مقدرات.
به عبارت دیگر مکتب رواقی که معتقد به تقدیر بوده و هر حادثه ای را که رخ می دهد بر اساس تقدیر توجیه می کند و حتی اعمالی را که از انسان سر می زند مربوط به طرح و مشیت الهی می داند با این اشکال مواجه است که اگر این عقیده مورد پذیرش قرار گیرد دیگر نمی توان در برابر هیچیک از اوضاع و احوال نامساعدی که پیش می آید واکنش نشان داده و با آنها به مبارزه برخاست زیرا که باید یا معتقد به تقدیر بود و به حوادث پیش آمده تن در داد یا معتقد به آزادی اراده و اختیار بود تا بتوان در برابر آنچه که پیش یم آید دست به انتخاب زد.
مساله توافق با طبیعت- که از صفات انسان حکیم است- موجب می شود تا انسان حکیم دنیا و نعمتهای آن را بی ارزش دانسته و حتی آرزوی خوشبختی را نیز در سر نپروراند زیرا چنین آرزویی مخالفت با طبیعت است. گذشته از اشکالات فوق این انتقاد نیز وارد است که رواقیون منشا تمامی بدبختیها و رنجهای افراد انسانی را امری درونی که همان نفس آدمی باشد می دانند بدون آنکه به شرایط خارجی و محیطی که عامل بسیاری از رنجها و دردهای انسانی است توجه داشته باشند. توجه بیش از حد به انگیزه های درونی آنان را واداشته تا بر این عقیده شوند که برای نیل به کمال باید خویشتن دار و بردبار بود و در برابر امور و حوادث خارجی بر نفس خود تسلط داشت. رواقیون به این مهم توجه نداشته اند که انسان کمتر یارای آن را دارد تا در برابر شهوات و محرکات خارجی خود را کنترل کند خویشتن داری بسیار ضروری است به شرط آنکه به پاکسازی محیط نیز توجه شود. در محیط آلوده و فاسد انسان کمتر یم تواند خویشتن دار و بردبار باشد.
گذشت از آنکه اگر ملاک خوشبختی و بدبختی را وابسته به واکنش درونی فرد نسبت به حوادث بدانیم هیچگاه ملاک واحدی برای ارزیابی امور یا خوبی و بدی وقایع و حوادث نخواهیم داشت و باید طرفدار نسبیت باشیم چرا که در برابر یک حادثه مشخص فردی که دارای بردباری است و می تواند نسبت به آن بی اعتنا باشد آن حادثه را خوب تلقی کرده و فردی که بردبار نبوده و در برابر آن حادثه اظهار نگرانی و ناراحتی می کند آن را بد تلفی می کند در نتیجه در برابر یک حادث مشخص دو فرد به جهت خصلتهای درونی خاص خود دو نظر و فضاوت مختلف رارئه می دهند که هیچ گاه با هم قابل جمع نیستند در این صورت هیچ یک از این دو فرد را نمی توان محکوم کرد و گفت عمل این فرد خوب است و عمل آن فرد بد.

نقد و بررسی انسان کامل افلاطون

اینکه افلاطون تسلط بر نفس را از نشانه های انسان کامل می داند مساله مهمی است که اکثر اندیشمندان قبل از او و بعد از او بدان اشاره کرده اند.
عدالت خواهی و دوری از ظلم و ستم و متابعت از عقل نیز از ویژگیهای مثبت چنین انسانی است.
توجه به شرایط اجتماعی و لزوم تعلیم و تربیت و زمینه های مساعد برای رشد و پرورش همگی از عوامل اساسی پرورش انسان کامل به شمار می روند. اما به وجود این ویژگی های مثبت که انسان کامل افلاطون داراست نظریه وی از ایراداتی چند خالی نیست.

۱- افلاطون کمال انسانی را درک «مثل» و حقیقت می داند که با توجه به مفهوم «مثل» به این نتیجه می رسیم که چینین کمالی برای همگان میسر نیست.
۲- افلاطون در معرفی انسان نمونه خود «پندار گرا» است زیرا که درک حقیقت و عدالت که همان درک مثل و خیر محض باشد انسانی ذهنی و پندارگر بار می آورد نه عملگرا و مثبت.
۳- دوستداری علم و حکمت به گونه ای که افلاطون می پندارد یعنی آنکه انسان باید به شناخت مفاهیم کلی نایل آید نه جزیی اندیشه ای فیلسوفانه است که برای همگان میسر نیست و از همین جاست که می گوییم انسان کامل افلاطون انحصاری است. این انسان آن چنان در بند علم و دانش و کلیات است که خود را در برابر آن می بازد و در نتیجه کمتر مجال آنرا پیدا خواهد کرد که به امور مردمی بپردازد.
۴- نظام فکری افلاطون نظامی طبقاتی است زیرا که وی جامعه را به سه دسته عوام سربازان و سرپرستان تقسیم بندی نموده و نیل به کمالات انسانی را فقط برای دسته اخیر میسر می داند و کمتر به افراد دیگر -به جز در مورد استثنایی- اجازه ترقی و تعالی می دهد.
۵- انسان کامل افلاطون بیشتر به خاطر جنبه های ارثی و استعدادهای درونی می تواند به مقام والای کمال نایل آید تا به وسیله مجاهده و کوشش . زیرا که افلاطون به مسایل انسانی از دیدگاه نظری و علمی می نگرد و تمسک به امور اخلاقی را نیز فقط از راه شناسایی آنها میسر می داند و بر این عقیده است که اگر انسان خیر و شر را بشناسد دیگر اشتباه نخواهد کرد. بنابراین اگر کسی استعداد شناسایی حقایق و درک مثل را نداشته باشد به کمال وجودی خویش نایل نخواهد آمد.

نقد و بررسی کمال شخصیت صوفیه و عرفان

انسان کاملی که صوفیه مطرح می سازند دارای ویژگیهای مثبت بسیاری است که دو ویژگی آن قابل توجه است:
۱- توجه به خدا و عشق و پرستش او.
۲- اهمیت دادن به دنیای درون و مبارزه با نفس اماره.
در میان همه مکاتبی که درباره انسان کامل سخن گفته اند هیچ آیین و مکتبی را نمی توان سراغ گرفت که مانند تصوف توجه به خدا داشته باشد. برای صوفی هیچ چیز مانند گرایش و عشق به خدا مهم نیست و صوفی صافی دل باید همه بندهای تعلق را از خود جداسازد تا دل وی آماده تجلی حق شود. آنچه که به این نحله از نحله های چهارگانه تفکر، ارج خاصی می بخشد همین توجه به خدا و عشق و شوری است که بر اثر آن به سالک دست می دهد. به راستی که انسان کامل صوفیه سراسر شو است و ذوق. و وجود وی آکنده از عشق و محبت است و هیچ گاه نمی توان او را موجودی سرد و بی احساس یافت. اصحاب تصوف به خوبی به این حقیقت پی برده اند که برای رسیدن به سر منزل مقصود و کمال نامتناهی باید موجودی را مورد گرایش و پرستش قرار داد که کمال بی نهایت باشد تا هر جه انسان به سوی او سیر می کند باز هم مسیری برای وصال به او باقی باشد.
توجه به دنیای درون نیز از ویژگیهای تصوف است. این مکتب با دستوالعملهای خود می کوشد تا درون را پالایش دهد چرا که پالای درون از آلودگیها موجب بروز و ظهور نیروهای شگرفی می شود که در نهاد آدمی نهفته است.
اگرچه مبارزه با خودخواهیها و نابودی نفس اماره را می توان در عموم مکاتب و آیینهای هندی سراغ گرفت و در این بعد تصوف با بسیاری از مکاتب هندی مشترک است ولی نحوه مبارزه این مکتب یا دیگر مکاتب فرق می کند و در واقع تصوف در رابطه با خدا و ذکر نیایش او و خانقاه نشینی می خواهد خود خواهی را نابود سازد. درحالی که در بسیاری از مکاتب هندی اثری از شور و عشق صوفیانه نسبت به خدا وجود ندارد. البته این سخن نه بدان معناست که مکاتب هندی معتقد به خدا نیستند بلکه در بعضی از آنها چون آیین بودا توجه چندانی به خدا نمی شود گذشته از آنکه در تصوف از برکت آیین محمدی خدا قابل شناسایی است (هرچند با دیده دل)، اما در آیینهای هندی خدا قابل شناسایی نیست و در اساس خدای آنها مبهم است.
۱- بی توجهی به عالم برون
۲- بی توجهی به امور اجتماعی
۳- رفتارهای و ریاضت های منفی
اگر چه توجه به عالم درون و ابعادی که در درون آدمی وجود دارد از نکات اساسی تصوف به شمار می رود اما توجه بیش از حد به ان به گونه ای که موحب فراموشی عالم برون می شود از نقاط ضعف این مکتب به شمار می شود چرا که ممکن است آدمی به پرستش درون دچار شود و شگقتیهای عالم درون او را از توجه به دنیای بیرون باز دارد. آیا نه این است که بسیاری از شطحیات صوفیه ناشی از همین عشق به عالم درون است؟ آیا مگر نه این است که انا الحق گفتن منصور حلاج و دیگر عقاید واهی بعضی از صوفیه از همین غوطه ور شدن در عالم درون ناشی شده است ؟
همین درونگرایی افراطی است که بسیاری از صوفه را از مشاهده واقعیات و حقایق عالم طبیعت ناتوان می سازد و به آنها اجازه نمی دهد که به سیر در آفاق عالم بپردازند. و اساساٌ ابعاد توجه به یک بعد از ابعاد انسانی چون توجه به دنیای درون دلیل بر آن نیست تا به حذف دیگر ابعاد انسان از جمله توجه به واقعیات عالم خارج بپردازیم.
انتقاد دیگری که بر بسیاری از صوفیه می توان وارد ساخت این است که اینان عموماٌ از واقعیات اجتماعی خود بدورند. نسبت به دردها و مشکلاتی که در جامعه آنها وجود دارد بی تفاوتند. نظام اجتماعی حاکم بر جامعه هر گونه که باشد برای صوفی مهم نیست. چه حاکم عادل حکومت کند و چه حاکم ظالم و فاسد چه مردم در فقر و بدبختی باشند و چه در رفاه و خوشبختی. مردم هر گونه زندگی کنند و جامعه هر گونه اداره شود برای ‌آنها مهم نیست و تا کنون هم کمتر دیده شده که این گروه در جهت مبارزه با مفاسد و ظلم و ستم های اجتماعی گامی بردارند. افرادی گوشه گیرند و سر در گریبان خویش دارند و حداکثر تلاششان این است تا تنی چند از سالکان را به سر منزل مقصود برسانند در حالی که می دانیم انسان ایده آل که الگوی همه انسانهایت باید موجودی درگیر باشد. به آنچه که در جامعه اش می گذرد توجه داشته باشد با مفاسد و فسق و فجورها به مبارزه برخیزد و نه تنها درد آشنای خود که درد آشنای دیگران نیز باشد دافع ظالم و مدافع مظلوم باشد و خلاصه آنکه تقوای او تقوای ستیز باشد نه تقوای گریز٫
انتقاد سومی که بر انسان کامل صوفیه می توان وارد آورد رفتارها و ریاضت های منفی چنین انسانی است. انسان کامل صوفیه برای نیل به کمال از هر گونه تعلق به زندگی و دنیا خود را بری می داند تا مبادا عالم حجابی بر سر راه وصل به جهان غیب شود و حتی گاه می شود که صوفی در این راه ترک خانه و خانواده نموده و سر به بیابان می نهد و بدین وسیله از مسئولیتهای زندگی سر باز
می زند . از همین جاست که بسیاری از آنان نه تنها به عنوان انسان کامل در جامعه تلقی نمی شدند بلکه مورد طعن و لعن مردم نیز قرار می گرفتند.
چنانکه ذولنون مصری بر اثر سعایت مردمان نزدیک بود به دست خلیفه به قتل برسد. بایزدی بسطامی را مردم از شهر بیرون راندند و حلاج را هم که سرانجام که به دار آویختند.

انسان آرمانی و کمال شخصیت او
در حماسه های اساطیری و ملی زبان فارسی

انسان آرمانی که کمال شخصیت او در وجود برخی از قهرمانان دوره های اساطیری و پهلوانی شاهنامه فردوسی با دیگر آثار ادب حماسی زبان فارسی، نظیر : گرشاسب نامه اسدی طوسی، گشتاسب نامه دقیقی، بهمن نامه ایرانشاه بن ابی الخیر، برزونامه عطائی رازی و جهانگیر نامه قاسم مداح و … متجلی است مظهری از ارزشهای اخلاقی و عاطفی قوم ایرانی و نموداری از آرزوهای متعالی ملتی است که از کهن ترین ازمنه تاریخ همواره در تکاپوی حقیقت بوده.

حماسه و آرمان گرائی در آن
با توجه به معانی لغوی و اصطلاحی حماسه که شامل دلاوری، شجاعت رجز و نوعی شعر است که در آن از جنگها و دلاوریها سخن می رود و به تعبیر ارسطو، «نوعی تقلید و محاکات است به وسیله وزن که از احوال و اطوار مردان بزرگ و جدی به عمل می آید» چنین استنباط می شود که مضامین حماسی به صورت داستانهائی توام با اعمال پهلوانی و خوارق عادات و کارهای شگفت انگیز روایت می گردد و از «مشخصات این نوع اثر ادبی عظمت و جلال جنگجویانه آن و برجستگی موضوع و قهرمانان حماسی است که باید از هر لحاظ کامل باشند به طوری که حتی خطاهای آنها نیز خالی از جنبه قهرمانی نباشد.»۱۶
بنابراین ما به دو نوع حماسه دست می یابیم :
اول : حماسه های اساطیری و پهلوانی که متعلق به ایام پیش از تاریخ یا مواضع مهم فلسفی و مذهبی است.
دوم: حماسه های تاریخی و دینی که در عین آنکه مبتنی بر تصور و خیال می باشد قسمتهای تاریخی در آنها دیده می شود و یا مربوط به زندگی یک یا چند تن از قهرمانان دینی است.
اساطیر ایرانی که از خانواه اساطیر آریائی یا هندو اروپائی نشات می گیرد «در اثر گذشتن از صافی دین زردشت رنگی تازه می یابد و در واقع به صورت ترکیبی از اندیشه ها و اعتقادات کهن ایرانی و آئین زردشتی در می آید. بنابراین اساطیر پهلوانی شاهنامه که دنباله ای از اساطیر زردشتی است معرف ساختهای اجتماعی اعصار کهن هندو ایرانی و ساختهای رشد یافته بعدی آن می باشد.»۱۷

مقام انسان و سیمای آرمانی شخصیت او در حماسه های اساطیری و پهلوانی فارسی
انسان در منظومه های حماسی زبان فارسی بویژه در شاهکاری که فردوسی به رشته نظم کشیده است مقامی بس رفیع و والا دارد. در شاهنامه آدمی تنها موجودی است ازمیان آفریده های خداوند عالم که دارای روح آسمانی و نیروی اراده و خرد بوده رتبه اش از طبیعت و سپهر بلند برتر است و از او به عنوان «نخستین فطرت» و «پسین شمار» یاد شده است.
و به تعبیر اسدی طوسی : انسان تنها آفریده ای است که استعداد رشد معنوی و رسیدن به آفریدگار را داراست چه او کمال مطلوب و علت غایی آفرینش و زینت بخش زمین و جامع همه نیکوئیهاست.۱۸
در قلمرو حماسه های اساطیری و پهلواین زبان فارسی انسان آرمانی که نمونه و مظهری از این عظمتها و نیکوئیهاست در وجود پهلوانانی که رسالتشان تحقق آرمانهای والای ملت ایران و نبرد با نامردمیها و ناپاکیهاست متجلی می شود.
البته «چنین قهرمان زائیده تخیل مردم دنیای کهن می باشند که سعی می کردند شخصیت قهرمانهای آرمانی را در آنها به وجود آورند و به کمک تخیل کسی را خلق کنند که واجد همه صفات عالی باشد و همچنین تا آنجا که ممکن است ضعفهای انسانی را از او بگیرند و در عین بشر بودن می کوشیدند تا از او یک انسان کامل بسازند. »۱۹
سهراب پهلوانی است که قدرت جسمانیش از پدر افزون است و بنابر توصیفی که «گژدهم» دژدار ایرانی در نامه خود برای کاووس از او می کند وی را از لحاظ برز و بالا همانند رستم می داند :
به بالا ز سرو سهی برتر است چو خورشید تابان بدو پیکر است
و سیاووش قهرمانی است که «نیروی پهلوانی و اندام زیبا از نیاکان به او رسیده است نیک سرشت بوده و هرگز خشمگین نمی شود ولو در برابر پدر که آزمایشی را به او تحمیل می کند. وفای به عهد او را وا می داد که همه چیز خود را فدای آن کند… و اسفندیار تا دم مرگ قهرمان پیروزی است»۲۰
سیامک و پسرش هوشنگ اولین امیر زادگانی که در دوران اساطیری شاهنامه رخ می نمایند و به فرمان یزدان به داد و دهش می پردازند و با دیوان می جنگند تا داراب آخرین شهریار دوران پهلوانی غالباٌ رهبرانی خردمند و دادگرند که از برنامه کار و طرز حکمروائی آنان که ذیلاٌ نمونه هائی از آن ارائه می شود می توان به منش والایشان پی برد۲۱ :
طهمورث دیوبند که مدت فرمانروائی او سی سال است چون زمام امور کشور را به دست می گیرد موبدان و بزرگان را فرا می خواند و برنامه اصلاحات و آرزوهای خیرخواهانه خود را بیان می دارد.
فریدون شایسته ترین الگوئی از انسان آرمانی است که استاد طوس او را در دوران اساطیر شاهنامه بر قله فضیلت و عظمت می نشاند و روزگار او را به گونه مدینه فاضله ای توصیف می کند که مردم در سایه دادگری و خردمندی و دیگر سجایای اخلافی وی در امن و‌ آسایش بسر می برند.۲۲
و منوچهر که زمان امیریش صد و بیست سال است در آغاز کار خود جهان را سراسر مژده می دهد.
کیقباد هنگامی که پس از جنگ با پشنگ به استخر پارس باز می گردد و به فرمانروائی می رسد آرزوی خویش را با بزرگان و بخردان ایران بیان می دارد.
کیخسرو چون زمام امور به دستش می افتد ریشه ستم را بر می کند ویرانیها را آبادان می سازد زنگ غم از دل غمگنان می زداید و از داد و دهش جهان را چونان بهشتی آراسته می نماید .
بالاخره خداپرستی و مردم دوستی و فروتنی و دادگری لهر اسب جانشین کیخسرو که با گرویدن به زردشت زندگی اش با عبادت در معبد بلخ به پایان می رسد از این گفتار او که در آغاز کارش خطاب به بزرگان کشور بیان شده، پیدا شده است.۲۳
در داستانهای اساطیری و پهلوانی شاهنامه از میان دلاوران لشکر توران زمین پیران ویسه سرداری است شجاع و صلح جو و مهربان که همواره آرزویش این است «مگر کز میان دو رویه سپاه» ایران و توران «جهاندار بردارد این کینه گاه» . چهره ای که فردوسی از این پهلوان پاکدل در منظومه خود ترسیم کرده، آن اندازه درخشان و دوست داشتنی است که با آنکه از دشمنان ایران است ولی به خاطر صفات والای خود و تلاشی که در برقراری صلح و آشتی و جلوگیری از خونریزی و کینه توزی می کند شایسته است در ردیف انسانهای در اوج و نیکمردان آزمانی و نام آور شاهنامه قرار گیرد.
و گرشاسب، جد اعلای رستم یا جهان پهلوان منظومه حماسی که اسدی طوسی به نظم در آورده دلاوری است که به عقیده سراینده آن۲۴ :
که گر رزم گرشاسب یادآوری همه رزم رستم به باد آوری
هدف شعرای حماسه سرای ما –بویژه فردوسی- از نظم داستانهای حماسی و توصیف و بزرگداشت این قهرمانان تجسم و ارائه انسانهای برتری است که به کمک نیروی بدنی و سجایای اخلاقی خود رهائی بخش ایران و ایرانیان از آفات دشمنان اهرمن خوی و زمینه ساز پیشرفت هموطنان خویش به سوی کمال و بزرگی هستند.
در حماسه های اساطیری و پهلوانی ایران جنگ و انتقام جوئی که محور اصلی اغلب رویدادهاست به رغم جنگهای دیگر نوع بشر برای ارضای حس خودخواهی و برتری جوئی قهرمانان انجام نمی گیرد بلکه غالباٌ به منظور ایفای وظیفه ای مقدس و همراه با اهدافی متعالی به وقوع می پیوندد و این تذکار حکیمانه که هر کس ستم روا دارد و بدی کند دیر یا زود سزای عملش را خود یا فرزندان او خواهند دید.۲۵
جنگهای دوره اساطیری و قهرمانی شاهنامه و دیگر آثار حماسی زبان فارسی پیکار حق علیه باطل و مقابله داد با بیداد و فضیلت در برابر رذیلت است و پهلوانان برای دفاع از دادگری و شرف انسانی و شکستن دیوان که به تعبیر فردوسی۲۶ :
تو مر دیو را مردم بد شناس کسی کو ندارد ز یزدان سپاس
هر آنکو گذشت از ره مردمی ز دیوان شمر، مشمرش آدمی؛
می جنگند و یا در راه سرکوبی خودکامگان زردار زورمداری که اغلبشان -همانگونه که در مبحث حضیض انسان خواهد آمد- پادشاهان خیره سر مغروری هستند که به مردم ایران تحمیل شده اند، تلاش می کنند.

اوج و حضیض شخصیت انسان در حماسه های اساطیری و ملی فارسی

الف- مرحله اوج
اوج انسان مرحله کمال معنوی و رفعت اخلاقی اوست کسی بدین پایگاه بلند دست می یابد که مکارم اخلاقی در او به منصه ظهور رسد و بر تمایلات نفسانی چیره شود و از چاه ظلمانی طبیعت به در آید و از ناپاکیها پاک گردد و به سوی نو یا ارزشهای معنوی پرکشد و متخلق به خوبیهای یزدانی شود.
در حماسه های اساطیری و پهلوانی زبان فارسی، مظاهر انسان در اوج، قهرمانان دادخواه فضیلت جوئی هستند که سایه روشنی از سیمای روحانی و جسمانی برخی از آنان در صفحات قبل ترسیم گردید.
در کالبد شکافی ابعاد شخصیت چنین انسانی آرمانی و بررسی جهان بینی و خلقیات او که در واقع چیزی جز بازتاب تفکر و پایبندیهای اخلاقی و علائق مذهبی خود حماسه سرایان بدار دل ما نیست به مجموعه ای هماهنگ از ارزشهای معنوی برخورد می کنیم که عناصر سازنده شخصیت و طریق کمال آن می باشد.۲۷
آزادی از تعلقات دنیوی :
یکی پند گویم تو را از نخست دل از مهر گیتی بباید شست
بدو نیک بر ما همی بگذرد نباشد دژم هر که دارد خرد
نه شادی کند زآن که نایافته نه گر بگذرد زو بود تافته
اعتقاد به کیفر الهی و رستاخیز :
بهشت است و هم دوزخ و رستخیز ز نیک و ز بد نیست راه گریز
کسی کو نگرود به روز شمار مر او را تو با دین و دانا مدار
که هر کس که تخم جفا را بکشت نه خوش روز بیند نه خرم بهشت
امیدواری به خداوند :
نباید ز یزدان کسی ناامید وگر شب شود روی روز سفید
چو نومید گردد ز یزدان کسی از او نیکبختی نیابد بسی
بخشند گی :
کسی کو به بخشش توانا بود خردمند و بیدار و دانا بود
ببخش و بخور تا توانی درم که جز ان دگر جمله درد است و غم
بردباری و مدارائی :
سر مردمی بردباری بود چو تندی کنی تن به خواری بود
ستون خرد بردباری بود چو تیزی کنی تن به خواری بود
بی آزاری :
میازار کس را که آزاد مرد سر اندر نیارد به آزار و درد
سیاه اندرون باشد و سنگدل که خواهد که موری شود تنگدل
بی رشکی :
بکش جان و دل تا توانی ز رشک که رشک آورد گرم و خونین سرشک
که رشک آورد آز و گرم و گداز دژ آگاه دیوی بود دیرساز
بی طمعی :
مکن آز را بر خرد پادشا که دانا نخواهد ترا پارسا
و گر جان تو بسپرد راه آز شود کار بی سود بر تو دراز
پاکرائی :
چو خواهی که نام تو ماند بجای مبادی جز آهسته و پاکرای
اگر بخردی سوی توبه گرای همیشه بود پاکدین پاکرای
پاکی گوهر :
گهر آنکه از فر ایزد بود نیارد به بد دست و بد نشنود
که از گوهر بد نیاید مهی مرا دل همی داد این آگهی
پرهیزکاری :
خنک مرد بیرنج پرهیزکار بویژه کسی کو بود شهریار
پند پذیری :
سپردن به دانای گوینده گوش به تن توشه یا بی به دل رای و هوش
خاموشی و کم گویی :
چو بر انجمن مرد خامش بود از آن خامشی دل به رامش بود
مگو آن سخن کاندرو سود نیست کز آن آتشت بهره جز دود نیست
خداپرستی :
به یزدان گرای و به یزدان پناه بر اندازه رو هر چه خواهی بخواه
تو خسته شو آن را که هست و یکی ست روان و خرد را جز این راه نیست
خدمت به خلق و فریاد رسی مظلوم :
ترا ایزد این روز پیلان که داد دل و هوش و فرهنگ فرخ نژاد
بدان داد تا دست فریاد خواه بگیری برآری ز تاریک چاه

خردمندی :
تو چیزی مدان کز خرد برتر است خرد بر همه نیکوئیها سر است
خرد رهنمای و خرد دلگشا خرد دست گیرد به هر دو سرای
داد گری :
به دینار کم ناز و بخشنده باش همان داد ده باش و فرخنده باش
گر از دشمنت بد رسد گر ز دوست بد و نیک را داد دادن نکوست
دانائی و دانش اندوزی دائمی :
به دانش بود مرد را ایمنی ببندد ز بد دست اهریمنی
میاسای ز آموختن یک زمان ز دانش میفکن دل اندر گمان
هر آنگه که گوئی که دانا شدم به هر دانشی بر، توانا شدم
چنان دان که نادانتری آن زمان مشو بر تن خویش بر، بد گمان
دلیری و نیرومندی :
در نام جستن دلیری بود زمانه ز بد دل به سیری بود
ز نیرو بود مرد را راستی ز سستی دروغ آید و کاستی
دینداری :
ترا دین و دانش رهاند درست ره رستگاری ببایدت جست
وگر دل نخواهی که باشد نژند نخواهی که دائو بوی مستمند
به گفتار پیغمبرت راه جوی دل از تبرگیها بدین آب شوی
راستی :
سرمایه مردمی راستی است ز تاری و کژی بباید گریست
اگر پیشه دارد دلت راستی چنان دان که گیتی تو آراستی
رای زنی و مشاورت در امور :
مزن رای جز با خردمند مرد از ائین مردان پیشین مگرد
رضا و خرسندی :
توانگر شود هر که خرسند گشت گل نو بهارش برومند گشت
چو خرسند باشی تن آسان شوی چو آز آوری زو هراسان شوی
سپاسگزاری :
خرد نیست با مردم نا سپاس نه آن را که او نیست یزدان شناس
دگر آنکه مغزش بود پر خرد سوی ناسپاسی دلش ننگرد
شرم و آزرم :
روانت خرد باد و دستور شرم سخن گفتن خوب و آواز نرم
چنین دان که بی شرم و بسیار گوی نبیند به نزدیک کس آبروی
صلحدوستی :
چو مردم بدارد نهاد پلنگ بگردد زمانه بر او تار و تنگ
به کین بازگشتن بریدن ز دین کشیدن سر از آسمان بر زمین
فرو تنی :
فروتن بود هر که دارد خرد سپهرش همی در خرد پرورد
فروخرودن خشم و کظم غیظ :
بدان کوش تا دور باشی ز خشم به مردی بخواب از گنهکار چشم
سپهبد که با فر یزدان بود به دانش نیوشا بباید شدن
گفتار نیک :
به گیتی دو چیز است جاوید و بس دگر هر چه باشد نماند به کس
سخن گفتن نغز و گفتار نیک نگردد کهن تا جهان است و دیگ
مردمی و مروت :
ز دارنده بر جان آن کس درود که از مردمی باشدش تار و پود
همه راستی باید و مردمی ز کژی و آزار خیزد کمی
مردی و مردانگی :
چو بنیاد مردی بیاموخت مرد سزاوار گردد به جنگ و نبرد
مصاحبت با فرزانگان :
هنرجوی و با مرد دانا نشین چو خواهی که یابی ز بخت آفرین
چو با مرد دانات باشد نشست زبردست گردد سر زیر دست
میانه روی در امور :
ستوده کسی کو میانه گزید تن خویش را آفرین گسترید
میانه گزین در همه کار کرد به پیوستگی هم به ننگ و نبرد
نفس کشی و ترک هوی :
کسی را کجا پیشرو شد هوا چنان دان که رایش نگیرد نوا
هوی چونکه بر بخت جشمت نشست نباشی خردمند و یزدان پرست
نیکنامی :
خنک آنکه زو نیکوئی یادگرا بماند، اگر بنده گر شهریاز
اگر ماند ایدر ز تو نام زشت بدانجا نیابی تو خرم بهشت
وطن دوستی :
ز بهر بر و روم و پیوند خویش زن و کودک خرد و فرزند خویش
همه سر بسر تن به کشتن دهیم از آن به که کشور به دشمن دهیم
هنر پروری :
گهر بی هنر ناپسند است و خوار بر این داستان زد یکی هوشیار
که گل گر نبوید زرنگش مگوی کز اتش نجوید کسی آب جوی
و صفات پسندیده دیگری چون : پاکدامنی و دوراندیشی و رازداری و وفای به عهد و وقت شناسی و سایر ارزشها معنوی که «هر آن کس که دارد هش و رای و دین» به دارنده اش می کند آفرین، و به یقین پروردگار چنین انسان آرمانی را می ستاید و تمجید می نماید …۲۸
ب- مرحله حضیض شخصیت انسان
حضیض انسان مرحله سرنگونی او در چاه ظلمانی طبیعت و رسیدن به پست ترین مراتب اخلاقی است که هواهای نفسانی و شهوات بر خردمندی و وجدان دینی آدمی چیره می شوند و گمراهی و تاریکی روان را برایش موجب می گردند.
در حماسه های ملی ایران، بویژه در داستانهای اساطیری و پهلوانی شاهنامه، دیوان، اغواگران انسان و پدید ازنده رذائل اخلاقی هستند، این جنود اهریمن، از راهها وصور مختلف بد اندیشی، سقوط شخصیت را برای فرزند آدم فراهم می کنند و سرانجام او را به سیه روزی معنوی که با سرپیچی از فرمانهای خداوند و آزار خلف و ارتکاب گناه همراه است، سوق می دهند.
به تعبیر فردوسی که زیر بنای اندیشه ها و جهان بینی وی را اعتقادات استوار اسلامی می سازد و ازجمله به اغواگری ابلیس و دشمنی شیطان با آدمیان آشناست و به اینکه «ان الشیطان للانسان عدو مبین»۲۹ باور دارد به نظرش هر کسی که۳۰ :
به دل، دیو را یار گردد همی به یزدان گنهکار گردد همی
و به عقیده او : از میان انبوه شیطانهای کوچک و بزرگ یا دیوان که در قلمرو داستانهای اساطیری مظاهری از پلیدی و شرارت و اغوا کنندگی هستند نقش وسوسه انگیز ده دیو در گمراه کردن انان و کشاندن او به مرحله حضیض اخلاقی از دیگران بیشتر و موثرتر است.
در داستانهای اساطیری و پهلوانی شاهنامه و دیگر آثار حماسی زبان فارسی مظاهر انسان فروافتاده در حضیض اخلاقی خود کامگان زورمند و زر مداری هستند که از میان آنان –چنانکه خواهیم دید- چهره پادشاهان بیدادگر که به راهزنی دیوان شوم پر گزند مزبور از طریق ایزدی می گردند و به گمراهی کشانده می شوند از دیگر گمراهان تیره روز نمایانگر و چشمگیر تر است و این خود نکته بسیار با اهمیتی است در مورد کتابی چونان شاهنامه که باید با بازنگری و نقد منصفانه پیرامون محتوای آن که به رغم تصور نادرست عده ای که فقط به صرف اینکه نام این کتاب شاهنامه است و شاه در روزگار ما واژه ای است به حق منفور آن را محکوم می کنند معلوم شود که اهداف فردوسی از سرودن شاهنامه چه بوده و جهان بینی او بر پایه چه نوع ارزشهایی قرار داشته۳۱٫
گشتاسب به صفات دیگری چون سبکسری و دهن بینی و بی آزرمی و حرص مال و سنگدلی و ناسازگاری و غرور نیز متصف است. در تعریف او گفته شده است: «که گشتاسب را سر پر از باد بود.» حسدورزی از دیگر مشخصات اخلاقی این شهریار است ، خصوصاٌ حسدی که به خانواده کاووس دارد در اختلاف او با رستم موثر است.۳۲
از میان زنانی که در داستانهای مربوط به ادوار اساطیری و پهلوانی شاهنامه نقش آفرین وقایعی جالب هستند سودابه دختر شاه هاماوران و سوگلی حرمسرای کیکاووس از چه ره های نابکاری است که به وسوسه دیو نیاز و دوروئی و ناپاکدینی و ناسپاسی، به خیانت و تزویر کشانده می شود و با حیله گری و طرح نقشه ای شیطانی، موجب آوارگی و کشته شدن سیاووش مظلوم بی گناه
می گردد.
«نابکاری سودابه زمانی بروز می کند که عشقی گناه آلود نسبت به ناپسری خود سیاووش در دل می پروراند. سودابه با زمینه چینی او را به شبستان خود فرا می خواند و عشق خروشان خویش را به وی ابراز می کند لیکن سیاووش که جوانی مهذب و پارساست، دست رد بر سینه او می نهد.»
در داستان فرود برادر کیخسرو با آنکه فرود با مهربانی پذیرای سپاه طوس می شود و توسط بهرام پسر گودرز ایرانیان را دعوت می کند که یک هفته مهمان او باشند و پس از آن به توران بروند اما او محبت و مهمان نوازی فرود را با خشونت و ناسپاسی رد می کند و به رغم فرمان کیخسرو، بواسطه خشماگینی و خیره سری اش فاجعه کشته شدن فرود و خودکشی مادر او جریره و از بین رفتن عده ای از بستگان خویش از جمله پسر و دامادش را سبب می شود.
در بخشهای اساطیری و پهلوانی شاهنامه از میان دشمنان ایران زمین ـبویژه تورانیان ـ بارزترین نمونه انسانهای فروافتاده در حضیض اخلاقی، افراسیاب و برادرش گرسیوز هستند که هر کدام به نوعی روحشان مسخر دیوان نابکار کینه و خشم و ناپاکدینی می شود و دستشان به خون بی گناهانی چون سیاووش و اغریرث آلوده می گردد.
افراسیاب مردی زورمند و جادویی است. جنگها و کینه توزیهای او با ایرانیان از عهد منوچهر آغاز می گردد. بنابر روایات مذهبی اوستا، اهرمن. وی را مانند ضحاک جاویدان و فناناپذیر خلق می کند اما اهورا مزدا بیمرگی و جاودانگی را از او می گیرد.
افراسیاب نمودار پهلوانی و توانمندی و گستاخی و چپاولگری و تاخت و تاز اقوام تورانی و «دم آهنج و در کینه ابر بلا» ست .
در گشتاسب نامه دقیقی طوسی، ارجاسب که از تخمه «تور جادو نژاد» و نبیره افراسیاب می باشد چهره ای است که به اغوای دیو ناپاکدینی و به منظور از میان بردن دین زردشت و نشر شرک و بت پرستی با گشتاسب جنگهای طولانی می کند و چندین پسر او را می کشد و دخترانش : به آفرین و همای را اسیر و در روئینه محبوس می نماید.
در گرشاسب نامه اسدی طوسی، نمونه انسان در حضیض، بهو فرمانروای سراندیب است که به وسوسه دیو ناسپاسی و آز علیه ولی نعمت خود «مهراج» پادشاه هند می شورد و با دست یازیدن به ستم و تجاور درخور تحقیر و توهینی می شود.
کوتاه سخن آنکه در بررسی سیمای روانی شخصیت انسان فرو افتاده در حضیض یا تحلیل روحیات نابکاران ستم پیشه ای که در آثار حماسی ادبیات فارسی خصوصاٌ شاهنامه وجود دارد خطوط و ابعاد معنوی مشترک و مشخصی ملاحظه می شود که اهم آنها را رذایل اخلاقی و کج اندیشیهای ذیل تشکیل می دهد :۳۳
آزمندی :
پرستنده آز و جویای کین به گیتی ز کس نشنود آفرین
تو از آز باشی همیشه به رنج که همواره سیری نیابی ز گنج
بد اندیشی :
هر آن کس که اندیشه بد کند به فرجام بد با تن خود کند
به دل نیز اندیشه بد مدار بد اندیش را بد بود روزگار
بد زبانی :
دگر آن که پرسد که دشمن کر است کزو دل همیشه به درد و بلاست
که گستاخ باشد زبانش به بد زگفتار او دشمن آید سزد
هم آن کش که اواز دارد درشت پر آژنگ رخسار و بسته دو مشت
بد کنشی :
جهان را نباید سپردن به بد که بر بد کنش بیگمان بد رسد
اگر بد کنش باشی و بدتنه به دوزخ فرستی سراسر بنه
بیخردی :
کسی کو ندارد خرد را ز پیش دلش گردد از کرده خویش ریش
چنین گفت کان کو ز راه خرد به تیزی و بی دانشی بگذرد
نترسد ز کردار چرخ بلند شود زندگانیش ناسودمند
بیدینی و خدانشناسی :
نشاید خور و خواب با آن نشست که خسته نباشد به یزدان که هست
دلش کور باشد سرش بی خرد خردمندش ار مردمان نشمرد
اگر دل نخواهی که باشد نژند نخواهی که دائم بوی مستمند
به گفتار پیغمبرت راه جوی دل از تیرگیها بدین اب شوی

بی شرمی :
چنان دان که بیشرم و بسیار گوی نبیند به نزدیک کس آبروی
چو کژی کند مرد، بیچاره خوان چو بیشرمی آرد، ستمکاره خوان
پرگوئی و ژاژ خایی :
چو گفتار بیهوده بسیار گشت سخنگوی در مردمی خوار گشت
که بر انجمن مرد بسیار گوی بکاهد به گفتار خویش ابروی
پیمان شکنی ،
مبادا که باشی تو پیمان شکن که خاک است پیمان شکن را کفن
بر دادگر نیز و بر انجمن نباشد پسندیدیه پیمان شکن
تن آسانی و کاهلی :
تن آسان غم و رنج بار آورد چو رنج آوری گنج بار آورد
چه گفت آن سخنگوی آزاده مرد که آزاده را کاهلی برده کرد
تند خویی :
که تندی پشیمانی آردت بار تو در بوستان تخم تندی مکار
که تیزی نه کار سپهبد بود سپهبد که تیزی کند بد بود
حسد ورزی و رشک :
چو چیره شود بر دل مرد رشک یکی دردمندی بود بی پزشک
که رشک آورد آز و گرم و نیاز دژ آگاه دیوی بود کینه ساز
دروغگویی :
هر آن کس که او پیشه گیرد دروغ ستمکاره ای خوانمش بی فروغ
به گرد دروغ هیچ گونه مگرد چو گردی بود بخت را زوی رد
دورویی و نفاق :
که دل را ز مهر کسی برگسل کجا نیستش با زبان راست دل
…سدیگر سخن چین و دورویه مرد بکوشد برانگیزد از آب گرد
سبکسری :
سر مردمی بردباری بود سبک سر همیشه به خواری بود
ستمگری و مردم آزاری :
نگر تا نیازی به بیداد دست نگردانی ایوان آباد پست
که هر کس که بیداد گوید همی بجز دود و آتش نجوید همی
سیاه اندرون باشد و سندگل که خواهد که موری شود تنگدل
سخن چینی :
سخن چین و بیدانش و چاره گر نباید که یابند پیشت گذر
سخن چین و دوروی و بیکار مرد دل هوشیاران کند پر ز درد
سفلگی :
در آز باشد سر سفله مرد بر سفلگان تا توانی مگرد
ستایش نباشد سر سفله مرد بر سفلگان تا توانی مگرد
شتابزدگی :
شتاب و بدی کار اهریمن است پشیمانی و رنج جان و تن است
کسی را که مغزش بود پر شتاب فراوان سخن باشد و دیر یاب
عیب جوئی و عیب گوئی :
تو عیب کسان هیچگونه مجوی که عیب آورد بر تو بر عیب جوی
چو عیب تن خویش داند کسی ز عیب کسان بر نگوید بسی
بگویش که عیب کسان را مجوی جز آنگه که برتابی از عیب روی
غرور و خود کامگی :
منش پست و کم دانش آن کس که گفت منم کم ز گیتی کسی نیست جفت
هر آنگه که گویی رسیدم به جای نباید ز گیتی مرا رهنمای
چنان دان که نادانترین کس تویی اگر پند دانندگان نشنوی
فریب و نیرنگ :
نباید نهادن دل اندر فریب که هست از پس هر فرازی نشیب
سخن مشنو از مرد افسون منش که با جان تیره بود بد کنش
کژی و ناراستی :
سزد گر هر ان کس که دارد خرد به کژی و ناراستی ننگرد
…نفرمود مار را به جز راستی که دیو آورد کژی و کاستی
کینه توزی :
مگیرید خشم و مدارید کین نه زیباست کین از خداوند دین
گناهکاری :
…چهارم چنان دان که بیم گناه فزون باشد از بند و زندان شاه
چنین گفت : کان کو بود بی گناه نبردست اهریمن او را ز راه
نادانی :
تن مرده چو مرد بی دانش است که نادان به هر جای بی رامش است
که نادان فزونی ندارد ز خاک به دانش پسندیدیه کن جان پاک
ز مردن بتر انکه نادان بود همه زندگانی به زندان بود
نا سپاسی :
خرد نیست با مردم ناسپاس نه آن را که او نیست یزدان شناس
چو کردار با ناسپاسان کنی همی خشت خشک اندر آب افکنی
به یزدان هر آنکوکه شد ناسپاس به دلش اندر آید ز هر سو هراس
نامردمی :
هر آن کز ره مردمی بگذرد خردمندش از مردمان نشمرد

اوج و حضیض شخصیت انسان
در ادبیات عرفانی فارسی

در قلمرو ادب عرفانی ایران اوج و حضیض انسان دو مرحله متضاد از درجات نهائی باروری فضایل یا رذایل در وجود آدمی است.
در مرحله اوج انسان بر عرصه کمال و بلوغ شخصیت خود که با فروغ خدایی و بینائی و آگاهی و صفای باطنی او همراه است گام می نهد و با متخلق شدن به خلقیاتی که به اعلی علیین می رسد و در زمره کسانی در می آید که به تعبیر قرآن کریم : «اولئک هم خیر البریه جزاهم عند ربهم جنات عدن تجری من تحت الانهار خالدین فیها رضی الله عنهم و رضوا عنه»۳۴ یا آنان که به گفته پیامبر اکرم (ص): «قوام عالم بدیشان باشد و رحمت و راحت بر زمینیان از برکت ایشان رسد و بهشت به دیدارشان مشتاقتر باشد که مادر مهربان به دیدار فرزند غایب…»
در مرحله حضیض که با ظلمت اهریمنی با جهل و خود کامگی و رذائل توام است آدمی به اسفل السافلین سقوط می کند و به شقاوت و عذاب دائمی مبتلا می شود و فرجام زندگی تباه شده او مشمول این آیات است که : «ان هم الا کالانعام بل هم اضل سبیلا»۳۵
الف- اوج انسان و مظاهر آن
در ادبیات عرفانی فارسی، مظاهر انسان در اوج پیامبران الهی و اولیائند که خدای تعالی آنان را به ملکوت خویش رهنمون گشته و به عز قربت خود مباهی فرموده است.
پیامبرانی که نام و رویداد زندگانیشان زینت بخش آثار ادب عرفانی بوده وسیمای معنویشان به خامه
هنر زای نویسندگان و شاعران عارف ما در چشم انداز سالکان وادی کمال نموده شده است به ترتیب بهثت فرخنده آنان عبارتند از : آدم ابوالبشر، ادریس، نوح، صالح، ابراهیم، اسماعیل، لوط، یعقوب، یوسف، شعیب، موسی، خضر، داوود، سلیمان، ایوب، یحیی، عیسی علیهم السلام و بالاخره خاتم آنان در مرتبت و اولین ایشان در رتبت حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم.
آدم ابوالبشر (ع): اولین انسان و نخستین پیامبر است که خدای تعالی او را جانشین خویش بر کره خاک می نماید و مسحود فرشتگانش می گرداند و اسما و رازهای عالم را به وی می آموزد و اشرف مخلوقاتش قرار می دهد.
از دیدگاه بزرگان ادب عرفانی فارسی حضرت آدم (ع) جامع جمیع صفات نیکو و نمونه انسان در اوج بوده و چهره روانی او با این ویژگیها وصف شده است :
«… اخلاق نیکو از فضل ایزدی است که به اول حال و ابتدای فطرت به کمال عنایت به آدم داده است و خلق او به اخلاق نیکو تمام کرده و به تخلق به اخلاق الهی فرموده و آن اخلاق پسندیده از آدم به میراث رفته است به انبیا و رسل …»۳۶
ادریس (اخنوع): که او را به لقب «مثلث النعمه خوانده اند و نعمای ثلاثه او : پادشاهی و حکمت و نبوت بوده است.» و اولین کسی که پس از آدم ابو البشر به پیامبری برگزیده می شود و سی صحیفه بر او نازل می گرددو حدود صدو پنجاه سال به دعوت خلف مشغول است در عرفان اسلامی دارای عالیترین مقام روحانی است و از او با عظمتی خاص یاد شده است. ۳۷
بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر می زندگی خواهی
که ادریس از چنین مردن بهشتی گشت پیش از ما
نوح (ع) :
ناخدای کشتی هدایت و منجی بشریت از غرقاب ضلالت است. او مظهر مقاومتی نستوه در نشر معارف الهی است که نهصد و پنجاه سال می زید و مردم روزگار خویش را با برهانی قوی به توحید فرا می خواند. پایگاه معنوی نوح به درجتی است که خدای تعالی بر او درود می فرستد و وی را از زمره نیکوکاران عالم و بندگان مومن خود می شمارد : «سلام علی نوح فی العالمین».۳۸
صالح (ع) :
نشر دهنده توحید در میان قوم ثمود پیامبری است مهربان و بردبار و ناصحی دلسوز که قومش نبوت او را انکار می کنند و به استهزا و ملامت و آزار او می پردازند و معجزه وی را که ناقه است برآمده از کوه نیم پذیرند و آن را پی می کنند تا سرانجام به کیفر نابکاریشان به عذاب الهی که صاعقه ای است سوزان در خانه هایشان هلاک می شوند.
روح استقامت و شیوه متین و خردمندانه صالح علیه السلام در تبلیغ وظیفه رسالت و برخورد با دشمنان خدا تعبیراتی جالب و آموزنده را نظیر نمونه های ذیل درباره او و قوم ثمود، در آثار عرفانی فارسی بر جای گذارده است :۳۹
کوه خود از هم گداز از ناقه ای تا برون آید ز کوهت ناقه ای
ناقه میران گر مصالح بایدت خود به استقبال صالح آیدت
ابراهیم خلیل (ع) : بت شکن و منادی توحید است که با احتجاجی قوی به اندیشه ها تکان می دهد و دلها را مسخر دعوت خویش می کند. او از لحاظ تعهد و تسلیم در برابر اوامر الهی مظهری از کمال و بزرگی و به تعبیر قرآن : «انه من عبادنا المومنین» است چنانچه آتش نمرود را به جان می خرد و فرزندش ـاسماعیل ـ را در راه خدا برای قربانی آماده می کند و کعبه – کانون یکتاپرستی جهان- را بنیاد می نهد.۴۰
همه بتها چو ابراهیم بشکن
هم از آتش هم از آذر میندیش
اسماعیل (ع) : که علو روحی او به واسطه صفات: تسلیم، رضا، فرمانبری و خدمتگزاری است و از این که خود را برای قربانی در راه خداوند و اجرای اوامر پروردگار تسلیم پدر می کند و بدین طریق از آزمایش بندگی و اخلاص روسفید و سربلند بیرون می آید و به افتخار فدیه الهی نائل می گردد و در سازندگی خانه خدا و نشر مکتب توحید سهیم و مددکار حضرت ابراهیم می شود از جمله چهره های معصوم و قابل توچهی است که در آثار عرفانی به عنوان مظهر فداکاری یا تقدیس و تجلیل چنین یادهایی از او شده است :۴۱
-«… ابراهیم هاجر و اسماعیل علیهم السلام را برداشت و به وادی غیر ذی ذرع برد و به خداوند جل جلاله تسلیم کرد… ایشان همه دل در حق تعالی بستند تا مراد و جهانشان برآمد اندر خال بی مرادی به تسلیم امور به خداوند عز و جل»۴۲
یعقوب (ع): این پیامبر شکیبا و در آگاه که اسوه عشق ورزی و تحمل هجران و فراق و عبادت و اخلاص است و از غم دوری فرزند بینائی اش را به واسطه گریستن زیاد از دست می دهد و پس از سالها شکیبائی و سوز و گداز به بوی پیراهن یوسف، حیاتی تازه می یابد و کوریش به بینائی مبدل می گردد انسانی است در اوج. در آثار عرفانی فارسی، از او با این گونه تعبیرات به بزرگی و عظمت نام برده شده است:
-«… یعقوب (ع) صاحب وقت بود گاه از فراق چشم سفید می کرد و گاه از وصال اندر وصال بینا می شد. گاه از مویه چون موی بود و گاه از ناله چون نال و گاه از روح چون روح بود.»
یوسف (ع): مظهر عفت و نفس کشی و امانتداری و بردباری و جوانمردی است و چون زیبائی ظاهر و جمال باطن را تواماٌ دارا بوده در قلمرو ادب عرفانی فارسی از قلل رفیع جلال به شمار می آید و ذکر جمیل او همانند نمونه های ذیل، زینت بخش آثار ادبای عارف است :
-«… زلیخا هوی را ارتکاب کرد امیر بود اسیر شد. و یوسف (ع) به ترک هوی گفت، اسیر بود، امیر گشت.»۴۳
-«… یوسف (ع) را گفتند: که خزانه روی زمین تو داری گرسته چرا باشی؟ گفت : ترسم که اگر سیر شوم، درویشان گرسنه را فراموش کنم.»
شعیب (ع) : که از فرزندان ابراهیم خلیل و صالح پیامبر و دختر زاده لوط و پدر همسر موسی علیهم السلام است و از طرف خداوند برای هدایت قوم مدین مامور می شود و سالها با اجخاف و کم فروشی و ستم مبارزه می کند و در خصوص بندگی و خداترسی به پایه ای است که از کثرت گریه از خوف خدا نابینا می شود از دیگر چهره های مقدس و والائی به شمار می رود که در ادبیات عرفانی فارسی با چنین تعبیراتی با جلالت از او یاد شده است :
«… مر انبیاء را علیهم السلام کسبهای مختلف بوده است، نبینی که شعیب علیهم السلام بازرگان و خداوند مواشی بود و موسی علیه السلام مر او را شبانی کرد.»
موسی (ع) : پیامبری اولوالعزم و صاحب کتاب آسمانی تورات و دارنده معجزات است و مظهر مجاهدت و رزمندگی علیه استکبار و خود کامگی فرعون صفتان و مبشر آزادی و نجات انسان از بردیگ خلق و نیل به خالق به شمار می رود و هم اوست که موهبت تکلم با خداوند و رویت نو حق نصیبش می شود.
چهره معنوی موسی بن عمران، در ادبیات عرفانی فارسی با چنین خصوصیاتی مشاهده می شود :
«… سه تن از پیامبران به سه چیز مخصوصند: ابراهیم علیه السلام به خلت و موسی علیه السلام به کلام. هیچ کس با خدای بی رسول سخن نگفت مگر وی. و مصطفی صلوات الله علیه مخصوص به دیدار شد.»۴۴
خضر (ع) : مظهر دانائی و خردمندی و رازداری و رهبری است که به حکم آیه مبارکه :«… آتیناه رحمه من عندنا و علمناه من لدنا علماٌ» مباهی به عنایت مخصوص و رحمت و تعلیم خداوند شده و با زلال معرفت که در ژرفنای ظلمات ریاضت و مجاهدت جاری است دست یافته و با نوشیدن آب حیات به زندگانی جاویدان رسیده و راهنمائی «با خبر از راه و رسم منزلها» و مونس و مدد کار اولیاء –درهمه دورانها – گردیده است. چنان که از ابوسعید ابی الخیر نقل کرده اند که گفته است : «در ابتدای حال پیوسته مراقبت سر خویش می کرد، تا جز حق سبحانه و تعالی بر خاطرش نگذرد و به کل از خلق اعراض می نمود و پیوسته به صحرا می رفت و تنها در میان کوه می گشت و یک ماه و بیست روز در صحرا گم شدی … و به کوه و بیابان او را با پیری سپید جامه بدیدندی. بعد از آن که شیخ را حالت بدان درجه رسید از وی سئوال کردند که آن پیر که بود؟ شیخ ما گفت : آن پیر خضر بود علیه الصلوه و السلام.»۴۵
در ادبیات عرفانی فارسی از خضر (ع) به عنوان فرزانه ای خردمند و مشکل گشائی راهشناس یاد شده است :
-«… قصه موسی و خضر ـ علیهما السلام ـ یاد کن که موسی علیه السلام با وجود نبوت و وفور علم و شعف بر ملازمت خضر علیه السلام چگونه بر بعضی از تصاریف او انکار نمود و بعد از کشف اسرار و بیان حکمت آن از انکار به اقرار بازگشت.»
داود (ع) : نمونه ای به کمال از ایمان و دلیری و سخاوت و نصفت است. او عابدی پارسا، قائم اللیل و صائم النهار بود از حکمت و بصیرت بهره ای فراوان دارد. صدای خوش و دلکش او ـبه هنگام خواندن زبورـ اثری نافذ بر جانها می کند و حتی پرندگان نغمه سرا را به هماوازیش وا می دارد. این پیامبر بزرگ به حکم آیات مبارکات : «… و اذکر عبدنا داود ذاالاید انه اواب انا سخرنا الجبال معه یسبحن بالعشی و الاشراق و الطیر محشوره کل له اواب و شددنا ملکه و اتیناه الحکمه و فصل الخطاب». مظهر اخلاص و بندگی و قدرتمندی است چنانکه کوهها مسخر اویند و در هر بام و شام با وی در ذکر و تسبیح خداوند سهیم و هماهنگند و آن در دست او چون موم است.۴۶
در آثار ادب عرفانی فارسی، سیمای روحانی داود (ع) با مشخصات ذیل مشاهده می شود :
«… چون حق تعالی داود را خلیفت گردانید وی را صوتی خوش داد و حلق او مزامیر گردانید. کوهها را رسایل وی کرد تا حدی که وحوش و طیور از کوه و دشت به سماع آمدندی و آب باستادی و مرغن از هوا درافتادی و اندر آثار آمده است کی یک ماه آن خلق اندر آن صحرا هیچ نخوردندی و اطفال نگریستندی و هیچ شیر نخوردندی و هرگاه خلق از آن جا بازگشتندی، بسیار مردم از لذت کلام و صوت و کلام وی مرده بودندی»۴۷
سلیمان (ع): پیامبری ذوالریاستین است و قدرت معنوی و ظاهری یا نبوت و سلطنت را با هم داراست. او حکمروائی شکوهمند، مقتدر، دانا، دادگر، بخشنده و ضعیف نواز بوده و در عین حال به جاه و جلال دنیوی نیز بی اعتناست. بر انس و جن و فرمانروائی دارد به زبان مرغان آشناست. باد و دیوان مسخر و در فرمان اویند. او را نزد خداوند بقربی بسزاست. نعم العبد است و علاوه بر عزت دنیائی، به تعبیر قرآن کریم: برایش در آن جهان نیز بازگشتی نیکو و پایگاه رفیع است.
سلیمان (ع) را در ادبیات عرفانی ایران مقامی والاست و در زمره انسانهای در اوج به شمار می رود که از او به گونه هائی این چنین ستایش شده است :
ایوب (ع) : که نامبرداریش به شکیبائی در بلایا و محنتهاست و خداوند در بزرگداشت او می فرماید: «انا وجدناه صابراٌ نعم العبد»۴۸ پیامبری است که قصه پر غصه زندگیش مایه تسلیت دردمندان عالم و مرهمی بر جراحات روحی مصیبت زدگان درد آگاه می باشد و هموست از بوته آزماشهای مستمر خداوندی که با مشقات از دست دادن مال و فرزند و ابتلا به بیماری توام بوده چونان زر ناب ـسر بلند و فاخرـ بیرون می آید و فشارهای زندگی و گرفتاریهای گوناگون بر میزان صبر و استقامت و شکرگزاریش می افزاید و وی را در صف انسانهای برتری قرار می دهد که الهام بخش و نیرون دهنده پویندگان وادی پرمخاطره کمالند.۴۹
عیسی (ع) : مبش آزادی و بهروزی انسان در سایه دین باوری است. او که سراسر عمرش در مبارزه ای نستوه علیه دنیا پرستی و شرک و استکبار می گذرد از لخاظ وارستگی و زهد به پایه ای است که چراغ شبانگاهیش ماهتاب و خیمه خرگاهش سایه ابر و بز گله اش لب کشت و بسترش خاک و بالینش سنگ است و از هر آنچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است.۵۰
در ادبیات عرفانی فارسی عیسی بن مریم (ع) مظهر محبت و صفا و پارسائی بوده و اوست که با دم معجزه آسای خویش مردگان را زنده می کند بیماران را سلامتی و شفا می بخشد و دلهای تیره غمناک را به فروغ معنویت و معرفت روشنی و شادمانی می دهد. و چهره روحانی اش –در این آثار- با خطوط فضیلت و بزرگی چنین ترسیم شده است.

ب- حضیض انسان و مظاهر آن در آثار ادب عرفانی فارسی
حضیض، مرحله سقوط آدمی به پرتگاه ضلالت و سرنگونی به چاه طبیعت یا چیرگی نفس اماره بر خردمندی و خودآگاهی اوست که با رویداد آن گوهر انسانیت و مقام خلیفه اللهی خویش را از دست می دهد و به اغوای شیطان وظایف بندگی اش را از یاد می برد و مآلاٌ : از روشنائی به تاریکی و از خدای به اهریمن می پیوند و حالتی می یابد که قلب و چشم و گوش او از درک و دیدن و شنیدن حقایق باز می ماند و در زمره فرومایگانی سیه روز در می آید که به تعبیر قرآن کریم :
-«لهم قلوب لایفقهون بها و لهم اعین لایبصرون بها و لهم آذان لایسمعون بها، اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون۵۱». کسانی که از بهائم گمراهتر و نادانترند. «چه بهائم به زجر منزجر
می شوند و به هدایت مهتدی و ایشان از کفر و قساوت تا آنجا اند که به وعظ متعظ نمی شوند و به زجر منزجر نمی شوند و به آیات منتفع نمی گردند. پس ایشان از بهائم بدتر باشند. ایشان غافلانند از آیات و حجج و بینات و از تامل و تدبر آنها۵۲» بی گمان، دنیاداران بی بصر و صاحبان زر و زور و تزویر بویژه پادشاهان فرعون صفت ستمگر و علمای سوء دین به دنیا فروخته ای که اسیر حرص و شهوت و خود کامگیهای خویشند و آنان که برای ارضای حس جاه طلبی و گسترش بساط قدرتمندی چهار روزه دنیای خویش دست به هر جنایتی می یازند و دست و دامان خود ره خون مظلومان و تباهیها آلوده می کنند و به استعباد و استحمار خلق می پردازند از این گروهند. و به تعبیر جلال الدین مولوی- اینان اسیران امیال نفسانی و پای بسته زخارف دنیوی و شهوات فریبای خویشند :۵۳
مراسیران را لقب کردند شاه عکس شد کافور، نام آن سیاه
بر اسیر شهوت و حرص و امل بر نوشته میر یا صدر اجل
صدر خوانندش که در صف نعال جان او بسته است یعنی جاه و مال
همانگونه که عامل حضیض انسان در قلمرو ادبیات حماسی فارسی ـ به تعبیر استاد طوس ـ دیوان ده گانه : آز و نیاز و خشم و رشک و ننگ و کین و نمامی و دورویی و ناپاکدینی و ناسپاسی هستند در آثار ادب عرفانی ایران نیز موجبات ضلالت و سقوط و فساد شخصیت انسان به گفته سنائی۵۴ :
آز و کبر است و بخل و حقد و حسد شهوت و خشم در درون جسد
و به عبارتی دیگر از آنجا که قالب وجودی انسان چونان :«حصنی است بر مثال عالم و سینه او بر مثال سرای و دل بر مثال پادشاه و حواس جمله فرمانبرداران اویند و این دل را در این ولایت دشمنی است مستولی که آن را نفس اماره گویند. و دل بر مثال آدم است خلیفه حق و نفس اماره بر مثال ابلیس است که دشمن و معاند آدم بود.» و همین دشمن ترین دشمن آدمی است که زاینده رذائل اخلاقی بوده حضور فعال او در عرصه جان ـبه تعبیر فرید الدین عطارـ به گونه گلخنی پراژدهاست که روح را تیره و زهر آگین می کند و موجب فروافتادن انسان به مرحله حضیض
می شود :
هست در تو گلخنی پر اژدها تو ز غفلت کرده ایشان را رها
قابیل، او نخستین انسانی است که به وسوسه ابلیس به راه ضلالت می افتد و به واسطه غلبه شهوت و حسادت و تمایل به زیبائی همسر برادرش هابیل دست خویش به ریختن خون برادر آلوده می کند و اولین جنایت را بر روی زمین انجام می دهد. ۵۵
اولین خون در جهان ظلم و داد از کف قابیل بهر زن فتاد
نمرود، مظهر غرور و خودکامگی است که ادعای خدایی می کند و از سر کبر و جهل با ابراهیم خلیل (ع) چنین احتجاجاتی دارد :«آیا خدای دیگری هست جز من که مرا بدان دعوت می کنی؟ من خدای دیگری ندانم جز خویشن و ندانم تا تو چه می گویی، اگر خدای را قوتی هست، گو لشکر بیاور تا حرب کنیم. هر که غالب آمد ملک او را باشد که عادت ملوک این است» . او ابراهیم را به آتش می افکند و به جباری دست می یازد و جنایتها می کند. نمرود اولین کسی است که تاج بر سر می نهد و نمونه ای است بارز از حکومتهای خودکامه طاغوتی و ضد مردمی که موانع راه سعادت و کمال معنوی انسانهایند. او سرانجام به نیش پشه ای ضعیف ـ با عذابی سخت ـ به هلاکت می رسد و عبرت جهانیان می گردد. در متون عرفانی فارسی ـاز نمرود ـ با چنین عباراتی به زشتی یاد شده است۵۶:
چون خلیل آن کس که از نمرود رست
خوش تواند کرد در آتش نشست
فرعون، نمونه ای بارز از خودکامگی و استکبار است. سیمائی چونان نمرود دارد با جاه و جلال ظاهری بیشتر و سفاکی زیاد تر. او سالها در مصر به ظلم و کفر حکومت می راند و دعوی «انا ربکم الاعلی۵۷» می کند با قوم بنی اسرائیل می ستیزد پسران نوزاد آنان را می کشد تا از پیدایش خصم از بین برنده خود ـ موسی(ع) ـ جلو گیری کند. اما غافل از آن که به اراده خداوند موسی بن عمران در سرای او پرورده می شود و همانند سپیده بامدادی که از گریبان تیره شب می دمد در قصر او طلوع می کند و به پیامبری مبعوث می گردد و او را به خدای یگانه فرا می خواند اما او نمی پذیرد و به دشمنی خود با حق و ستمگریش با مخلوق می افزاید و عصیان و ناسپاسی را به پایه ای می رساند که سرانجام در حال صقوط به حضیض گمراهی به همراهی لشکریان و جاه و جلال خود در کام امواج نیل فرو می رود و به عذاب و لعنتی ابدی گرفتار می شود.
قارون نیز مظهر دنیا پرستی و مال اندوزی است که غلبه رذائل آزمندی و بخل و حسد و ناسپاسی او را در زمره انسانهای گمراه فرو افتاده در حضیض جای می دهد.
کارشکنیهای قارون درباره قوم بنی اسرائیل و نخوت و حسد ورزیش نسبت به موسی (ع) و توطئه او در متهم کردن کلیم الله به عمل شنیع زنا منجر به این می شود که به سبب نفرین موسی (ع) سرانجام خود با ثروت افسانه ای اش که گفته اند چند مردزورمند زیر بار کلیدهای گنجینه های او زانو می زدند به زمین فرو می رود و به لعنت ابدی گرفتار می گردد.
در آثار ادب عرفانی فارسی قارون وسیله عبرت برای دلهای عبرت بین است و سیمائی با چنین مشخضات دارد :
«… از تکبر تبختر تولد کند که به ناز بر زمین بخرامد تا اجزای زمین جمله بر ذی نفرین کنند تا به زمین فرو شود چنان که قارون فرو شد.»۵۸
زهد عیسی و حرص قارون بین گفته درشان آن و در حق این
از چهره های دیگری که در متون عرفانی فارسی از آنان به عنوان انسانهای ساقط شده در حضیض نامبرده اند «سامری» و «بلعم باعور» هستند.
سامری مظهر نفاق و فتنه انگیزی و اغواگری است که در غیاب موسی (ع) ششصد هزار مرد از قوم او را به آواز گوساله زرین مرصع خود به گونه ای می فریبد و گمراه می کند که از خدای بر می گردند و گوساله پرست می شوند و با اقرار به این اندیشه و اعتقاد واهی که : «هذا الهکم واله موسی» به زمره کافران در می آیند تا سرانجام سامری به کیفر این اضلال و فتنه انگیزی به حکم «لامساس» ملعون و مطرود می گردد و به دعای موسی علیه السلام :
«الف او از آدیمان بریده می شود تا آبادانی رها می کند و در بیابانها با وحوش و سباع می آمیزد و اگر هیچ آدمی را دیدی از دور آواز می دادی که لامساس زینهار پیرامون نگردید و دست به من باز ننهید … و برای او «موعداٌ لن تخلفه» موعدی و نویدی هست از عذاب خدای».۵۹
سامری را آن هنر چه سود کرد
کان فن از باب اللهش مردود کرد
بلعم باعور که به قولی از بنی اسرائیل و همزمان با موسی (ع) است و به روایتی از کنعانیان و هم عصر عیسی (ع) و در آغاز زاهدی مستجاب الدعوه و پیشگوست به اغوای شیطان و فریب خوردن از دشمنان حظرت موسی علیه السلام این پیامبر الهی را نفرین می کند و موجب سرگردانی چهل ساله قوم بنی اسرائیل در تیه می شود بعلاوه با حیلت و مکر با رواج زنا در میان بنی اسرائل شیرازه زندگی ایشان را به موریانه فحشا از هم می گسلد و مستحق عذاب طاعونشانی می کند چنان که هفتاد هزار کس در یک ساعت بدین بلا هلاک می شوند.۶۰
ایمنی کرد هر دو را بد نام آن عزازیل و آن دگر بلعام
علاوه بر کسانی که در صفحات گذشته به عنوان انسانهای ساقط شده در حضیض از آنان یاد گردید چهره های دیگری چون : ابوجهل، ابولهب، یزیدبن معاویه، حجاج بن یوسف و … ـ از دوره اسلامی ـ هستند که در ادبیات عرفانی فارسی مظاهری از جهل و کینه توزی و ستمگری و سفاکی معرفی شده اند و ادیبان عارف ما در تقبیح ایشان با چنین تعبیرات و سرودهائی یاد کرده اند۶۱:
گر به صورت آدمی انسان بدی احمد و بوجهل خود یکسان بدی
دست را اندر احد و احمد بزن ای بـرادر واره از بوجهــل تن
ز باد بولهب و جنس او نمی بینی
که از برای فضیحت فسانه شان یاد است
خاموش کن و هر جا اسرار مکن پیدا
در جمع سبکروحان هم بولهبی باشد
آن که را عمرو عاص باشد پیر یــا یـزیـد پلـید باشـد مــیـر
مستحق عذاب و نفرین است بد ره و بد فعال و بد دین است

آرمان گرائی در عرفان ( ایرانی)
و ایدآلیسم صوفیانه

عرفان جنبه علمی و ذهنی «تصوف» است و «تصوف» جنبه عملی «عرفان».۶۲
بنابراین «عارف» که به معنی : دانا آگاه و واقف به دقایق و رموز می باشد نیز از نظر تصوف کسی است که : «خداوند او را به مرتبت شهود ذات و صفات خود رسانیده و این مقام به طریق مکاشفه بر او ظاهر شده است نه به مجرد علم و معرفت حال».۶۳
لذا «فرق عارف با حکیم و فیلسوف در کیفیت استدلال و راه ادراک حقایق است. حکیم با قوه استدلال منطقی پی به کشف حقایق می برد و عارف از راه ریاضت و تهذیب نفس و صفای باطن به کشف و شهود می رسد».۶۴
در تصوف و عرفان ایرانی همیشه جستجوی معرفتی والاتر از دانشها و معارف معمول و متعارف بشری وجهه همت معتقدان این مکتب بوده و نیل به «حقیقت مطلق» یا پیوستن به خداوند که خیر و زیبایی محض و جلال و جمال مطلق می باشد هدف نهایی است.
در مکتب تصوف بعد اصلی آرمان گرایی سالکان حقیقت جو را «عشق» می سازد. عشق سرمایه جاودانگی عمر و سرچشمه آب زندگی عارفان صافی دل است. معشوق خداست و عاشق که رهرو طریق خداجویی است باید سینه ای آتش افروز از عشق به حقیقت و دلی آکنده از سوز و گداز و آرزومندی و شوق به لقای دوست داشته باشد تا بدین نیروی ملتهب بر تمایلات نفسانی :«خور و خواب و خشم و شهوت» که «شغب است و جهل و ظلمت» فائق آید و دل را تجلیگاه انوار الهی نماید.
عشق عرفانی قدرتی خارق العاده و ماورا طبیعی دارد و خارج از علتهای ظاهری و وصف شدنی این جهانی است و عامل محرک برای رشد و کمال شخصیت الهی است.۶۵
علت عاشق ز علتها جداست
عشق اصطرلاب اسرار خداست
در عرفان ایرانی :«برای شناخت حقایق مابعد الطبیعی سالک خود بخود به یک نوع اندیشه اشراقی کشانده می شود زیرا وقتی پای معرفت حق از راه قطع علایق به میان آید طبعاٌ معرفت از راه اثبات مطرح نخواهد بود بلکه از راه افاضه و اشراق حاصل خواهد گشت و وقتی مسئله افاضه و اشراق به میان آمد تمام لوازم آن که شوق باطنی و حرکت شدید روحی به طرف کشف حقایق معنوی و به عبارت دیگر «عشق» مطرح می شود و اینکه می بینید صوفیان عشق کیمیاکار را در برابر عقل نقاد می نهند و آن را قویتر و موثرتر از این یکی می دانند در دنبال همین جریان است که اندیشه اشراقی راه دستیابی به کمال شخصیت است.
بهر حال چنین شیوه ای برای وصول به حقایق معنوی شیوه ای کهن است که مواردی از آن را در آئین هندویی و آئین مهر پرستی و در کیش مزدا پرستی و سپس در تعلیمات سقراط و افلاطون هم می بینیم.»۶۶
جهان بینی که عرافان صافی ضمیر را بر می انگیزد تا به پرتو امید به جهان باقی و نعم ابدی آن در سایه خویشتن شناسی که نتیجه آن به دلیل «من عرف نفسه فقد عرف ربه» شناخت خداوند و دستیابی به کمال شخصیت می باشد با تصفیه و تزکیه باطن دل خویش را به انوار الهی صفا می بخشند و آن را حریم و خلوتگه اسرار حق می کنند.۶۷
کوتاه سخن آنکه به اعتقاد اهل معرفت و کسانی که جهان آفرینش و غایت هستی انسان را با دیدی عارفانه می نگرند :
تحقق آرمانهای والای سالکان طریقت برابر با دستیابی آنان به سرچشمه خیر و زیبایی و کمال یا اتصال شهودی به ذات لایزال خداوندی و ره یافتن به قلمرو جاودانگی و فنا فی الله و بقا بالله است. و آنان که بدین مرحله از سیرو سلوک الی الله می رسند عارفان کاملند.
و عارف کامل که متصل به ذات خداوندی است نمونه بارز (کمال شخصیت) به اعتقاد اهل معرفت و عرفان است.

تحلیل و نقد کمال شخصیت در حماسه های اساطیری و ملی در مقایسه با عرفان

از آنجا که اغلب ارزشهای معنوی موجود در حماسه های اساطیری و ملی در حصار گرایشهای قومی و ناسیونالیزم و بعضاٌ شوونیزم محدود می شود مآلاٌ اعتقاد به اصالت نژاد و خون و زبان و مرز و بوم سبب می گردد که اندیشه های والائی چون «بنی آدم اعضای کی پیکر و از یک گوهرند» تحت الشعاع تعصبات قومی قرار گیرد و میان هواداران ملیت و وطن پرستی با دنیای آزاد انسانی و خانواده بشری بیگانگی و احیاناٌ خصومت ایجاد شود.
و از طرفی چون راه عرفان هم به بی مرزی و ناکجا آبادها و بی نام و نشانیها و بی رنگیها و صلح کل منتهی می شود و گاه به فراسوی شرایع آسمانی می رسد «مذهب عاشق ز مذهبها جدا» می گردد و بعلاوه شعار اغلب طرفداران این مکتب در مورد وطی ملیت و مرزهای جغرافیائی اقوام چنین تعبیراتی است که :۶۸
مسلمـانیم و آزاد از مکـانیــم برون از حلقه نه آسمانیم
نه افغانیم و نی ترک و تتاریم چمن زادیم و از یک شاخساریم
تمیز رنگ و بو بر ما حرام است که ما پرورده یک نو بهاریم
یا :
از دم حب الوطن بگذر مایست
که وطن آنسوست جان این سوی نیست
گر وطن خواهی گذر زآن سوی شط
این حدیث راست را کم خوان غلط ۶۹
بنابراین با وجود آنکه در هر کدام از این دو مکتب جاذبه هائی قوی و فراوان از لحاظ اخلاق و زیبائیهای معنوی و عاطفی موجود بوده و با آنکه هم انسان آرمانی حماسه های ملی و هم انسان کامل عرفان واجد سجایائی پسندیده و عناصری از کمال و والائی هستند ولی هیچ یک به تنهائی خائز جامعیت و توانمندیها لازم فکری و اخلاقی که بتوان از وجودشان به عنوان الگوی کامل و بی نقص برای پیروی و تامی بهروزی دنیا و آخرت نوع انسان سود جست نمی باشند زیرا از لحاظ خردمندان انسان شناس عالم بویژه رهبران اسلام که به همه نیازمندیهای مادی و معنوی افراد بشر توجه دارند و جهات خیر و مصلحت و سعادت جوامع انسانی را می شناسند نه تعصبات قومی و ملی و تنگ نظریهائی چون برتری نژادی و اصالت خون و رنگ و گوهر و مرز که زیر بنای فکری و جهان بینی انسان آرمانی حماسه را تشکیل می دهد رهگشا و خوشبختی زاست و نه اندیشه هائی چون:
صلح کل ودن و همه ملل و نحل ره به ک چشم نگریستن و کافر و مسلمان را یکی دانستن و نسبت به آنچه در عرصه جهان ظاهری می گذرد بی تفاوت گذشتن و فقط به دنیای درون توجه داشتن و به آن پناه بردن و تنها گلیم خویش ار موج برون بردن و همواره سرگرم ریاضتهای شاق جسمانی ـبه منظور دستیابی به لذات روحانی و حالاتی نظیر خاسه و از خود بی خبری ـ بودن و افراط و تفریطهائی ار مقوله : «گهی بر طارم اعلا نشستن و گهی تا پشت پای خود ندیدن»- ثمر بخش است و سعادت آور.
کوتاه سخن آنکه : چون حماسه مکتبی است برون گرا، حرکت زا، سازنده و اجتماعی اما با ساختار از فرهنگی غنی و ریشه دار که درونگرائی و جامعه گریزی و ریاضت کشی و ترک علائق دنیوی از ویژگیهای آن است و عقل و علم و قدرتهای مادی را در آن چندان اعتباری نیست. لذا از دیدگاه اسلام و عقل و علم و قدرتهای مادر را در آن چندان اعتباری نیست. لذا از دیدگاه اسلام راستین که هر گونه امتیاز قومی و نژادی را تصوری واهی و بی پایه می داند و نازش به خون و اصل و نسب و رنگ پوست و مرز و بوم را محکوم می کند و از طرفی آفاق و انفس، عقل و عشق، علم و عمل و مادیات و معنویات یا کلاٌ دنیا و آخرت را لازم و ملزوم هم می شناسد و اندیشه هایی چون رهبانیت و جامعه گریزی و ریاضتهای شاق و خود محوری و از محنت دیگران بی غم و فارغ بودن و به سیر پویای دانش و تمدن بشری به دیده تحقیر نگریستن خلاصه هر گونه افراط و تفریط فکری، عاطفی و اخلاقی حتی عبادی را مردود و نامقبول می شمارد این نتیجه حاصل می شود که: انسان کاملی که مظاهر آن در آثار ادب عرفانی فارسی ارائه شده است با انسان آرمانی و کاملی که اسلام و قرآن معرفی و تایید کرده اند و مثل اعلای آن شخص شخیص پیامبر اکرم (ص) می باشد از جهاتی همسانی و هماهنگی ندارد و به تعبیری دیگر شاید بتوان گفت که :«انسان کامل عرفان انسانی نیمه کامل است»۷۰ و انسان آرمانی موجود در حماسه های اساطیری و ملی ما نیز که زائیده تخیل مردم ایران باستان یا نخستین پایه گذاران فرهنگ بشری است و جنبه اسطوره ای و افسانه ای دارد طبعاٌ از بعضی جهات با دنیای واقعی بشر پیشرو یا با آنچه که می تواند به کاروان پویا و آگاه انسانها در همه اعصار توان حرکت دهد و دلیل راه سالکان وادی کمال باشد همگون و سازوار نیست.

کمال شخصیت در دیدگاه فروید

از نظر فروید در مرحله دهانی معتقد است که مرکز اصلی رشد شخصیت کودک در این مرحله صرفاٌ در دهان قرار ندارد بلکه مجموعه ای است که از صفات نارس بودن وابستگی (مثلا به مراقبتهای مادر)، لذت در آغوش کشیده شدن، لذت بردن از ارتباط نزدیک با انسانها و احساس گرمی (لیبرت و اشپیگلر، ۱۹۷۰).۷۱
این نوع تجارب طرز تلقیها یا نگرشهای اولیه و چگونگی تعامل اجتماعی طرح تمام رفتارهای اجتماعی را در آینده شکل می دهد. افرادی که در این مرحله دهانی تثبیت شند احتمالاٌ دیدی خوش بینانه به جهان خواهند داشت و در بزرگسالی به دیگران وابسته خواهند بود و یا بیش از حد صمیمی و سخاوتمند خواهند شد و در عوض از دیگران انتظار مراقبت و پرستاری خواهند داشت. به خصوص باید توجه داشت که این نوه نظریه پردازی که هسته اصلی بینش روانکاوی است شالوده ای برای توصیف انواع رفتار فرد بر اساس حوادث و وقایع دوران کودکی او به حساب می آید. و طبعاٌ تحرکی چشم گیر در جهت کمال شخصیت نیز در این فرد دیده نخواهد شد.
در مرحله مقعدی همزمان با از شیر گرفتن کودک لیبیدو از ناحیه دهان به منطقه مقعد منتقل می شود . لذا احساس لذت در کودک ابتدا از تخلیه مدفوع و سپس از نگهداری آن حاصل می شود. این بدان معنی نیست که بگوییم کودک در خلال مرحله دهانی چنین لذتی احساس نمی کند. با وجود این در خلال سالهای دوم و سوم زندگی لذت مقعدی نقش غالب را دارد همان طوری که در طی سال اول زندگی لذت دهانی نقش غالب را داشته است. تا تشکیل مرحله مقعدی از کودک انتظارات نسبتاٌ کمی می رود. در خلال سال دوم زندگی والدین از بچه های خود انتظار دارند که ادرار و مدفوع خود را کنترل کنند. بنابراین تعارض عمده مرحله مقعدی تعارضی بین تمایل نهاد به کسب لذت از راه دفع مدفوع و قیودات اجتماعی است. این قیودات اجتماعی از کودک می خواهند که دفع مدفوع خود را کنترل کند. اگر کودک بتواند به سادگی انتظارات والدین خویش را در زمینه آموزش دفع مدفوع برآورده کند اساس و پایه کنترل خویشتن و رشد شخصیت را به نحو موفقیت آمیزی به دست خواهد آورد. اما کودک ممکن است در کنترل ادرار خود مشکلاتی داشته باشد و بنابراین موجب بالا رفتن سطح انتظارات والدین خود شود.
نخستین تجربه و برخورد جدی کودک با انضباط و قدرت خارجی تربیت برای اجابت مزاج است. روشهای به کار گرفته شده توسط مادر در تربیت برای اجابت مزاج و نگرش والدین نسبت به موضوعاتی نظیر دفع، پاکیزگی، نظارت و مسئولیت، تاثیر بسزایی در رشد شخصیت کودک دارد.
مرحله آلتی یا فالیک : در حدود سنین چهار تا پنج سالگی لیبیدو در محدوده دستگاه تناسلی متمرکز می شود. در این سن اعلب دیده می شود که توجه کودکان به دستگاه تناسلیشان جلب می شود و با دستکاری از آن لذت می برند و استمنا می کنند. به علاوه در این سن کودکان در زمینه مسائلی مثل تولد ومسائل جنسی کنجکاوی نشان می دهند. تعارض مرحله آلتی آخرین و اساسی ترین تعارضی است که کودک باید با آن مواجه شود و با موفقیت آن را حل کند. این تعارض همان خواست ناخودآگاه کودک به تملک والد ناهمجنس خود و در عین حال دوری از والد همجنس خود است. فروید این وضعیت را عقده اودیپ نامیده است. حل عقده اودیپ در پسران زمانی اتفاق می افتد که پسر آرزوهای نامشروعش را نسبت به مادرش سرکوب می کند و به موازات آن با پدرش همانند سازی می کند.
به نظر فروید حل عقده اودیپ از اهمیت خاصی برخوردار است زیرا پیدایش تمام بیماریهای روانی به حل ناموفق این عقده مربوط می شود. همانند سازیهایی که برای حل عقده اودیپ انجام می گیرد پایه و اساس تشکیل منش کودک، نوع وابستگیها، خصومتها و میزان نرینگی و مادینگی او را تعیین می کند و در ساخته شدن فراخود و در نهایت کمال شخصیت موثر است. چون فراخود جای عقده اودیپ را می گیرد.
در دوره کمون دومین دوره میل جنسی را دوره کمون می نامند که از پنج سالگی تا دوازده سالگی ادامه می یابد. در خلال این مدت است که کششهای شدید جنسی وضع آرامی می یابند. دوره کمون به دنبال حل عقده اودیپ پدیددار می شود. دوره کمون را بسیاری از دانشمندان از جمله مراحل رشد جنسی- روانی نمی دانند زیرا در خلال این دوره که از پایان مرحله فالیک تا آغاز بلوغ است لیبیدو از نظر غرایز جنسی تحرک ندارد و در حالت نهفتگی است. در این دوره انرژی لیبیدو از نظر غرایز جنسی تحرکی ندارد و در حالت نهفتگی است. در این دوره انرژی لیبیدو در کانالهای تحصیل، ایجاد روابط انسانی با همسالان سرگرمیها و غیره صرف می شود و رشد هوشی و شخصیتی اجتماعی و اخلاقی کودک به سرعت پیش می رود.
در مرحله جنسی سومین دوره رشد جنسی- روانی مرحله جنسی است که معمولاٌ از آغاز بلوغ و رسیدگی جنسی شروع می شود و تا پیری ادامه می یابد. (مدی و کاستا)۷۲

ماهیت انسان
فروید ماهیت انسان را به شکل خاصی تصویر می کند . دید وی در زمینه کمال و رشد شخصیت نیز کاملاٌ تحت تاثیر بدبینی خاص او به انسان است. به نظر او انسان ذاتاٌ نه خوب است و نه شرور بلکه از نظر اخلاقی خنثی است. فروید انسان را ما حصل نهایی رشد تدریجی (تکامل) می دانست و در سرتاسر زندگی اعتقاد خود را نسبت به تکامل انسان حفظ کرد. به اعتقاد او انسان از هر نظر در حکم یا ماشین فیزیولوژیک است که در آن کششها و انگیزشهای ارگانیسم بیولوژیک به صورت فرایندهای فکری آرزو و سوائق عاطفی ظاهر می شوند. خصوصیات دیگری که فروید برای انسان قائل می شود عبارتند از اینکه : ۱) انسان دارای یک اصل فعالیت حیاتی است او این اصل را با دو واژه انرژی و نیرو که از نظر عملی مبین فرایند اساسی زندگی واقعی هستند. ۲)خصوصیت ویژه این اصل آن است که اساساٌ عملکردی منطقی دارد و هدف همه جانبه انسان رفتاری منطقی و توام با بصیرت است. ۳) هدف این اصل آن است که قدرت تسلط شخصی را بر خویشتن و محیط از راه کنترل سمبولیک تفکر گسترش دهد. فروید در توصیف رشد زندگی روانی نشان داده است .ه تفکر و الگوهای عملی بعدی اصل واقعیت (یعنی توسل به شیوه حل مسئله فعالیتهای عقلی، حافظه، قضاوت و انواع یادگیری) از وسایل عمده «خود» برای کنترل رفتار هستند . ۴) این اصل منحصر به انسان است و او را از سایر موجودات زنده متمایز میکند و خواهان کسب قدرت و زندگی دایمی است. انسان به علت ماهیتش بر اساس کششهای غریزی عمل می کند. ماهیت انسان ذاتاٌ خوب یا بد نیست بلکه بی تفاوت است. بدی و شرارت موقعی است که عمل منطقی انسان زیر نفوذ کششهای غریزی قرار می گیرد بدون آنکه انسان این کششها را بشناسد و یا در صدد کنترل آنها برآید. زمانی که انسان رابطه تمایلات را کنترل کند ولی حداقل خواهد توانست از طریق دانش و اطلاعاتش در تعدیل آنها بکوشد (بارکلی ۱۹۷۱ : شرتزر و استون، ۱۹۷۴)۷۳٫
فروید یک دوگانه گرا بود و به ناخودآگاهی (ناهوشیاری) جنبه فزیولوژیک می داد و خودآگاهی را دانش محدود شخصی می دانست . همچنین به نظر فروید انسان اصولاٌ موجودی دوجنسی است و هر فردی ترکیبی از دو جنس نر و ماده است. نه تنها انسان را از نظر فیزیولوژیک دو جنسی می داند بلکه از نظر خصوصیات روحی و روانی هم او را دو جنسی می داند بنابر این مرد بودن یا زن بودن انسان در اینده از نظر فروید بستگی به غلبه یکی از دو خصوصیت مردانگی یا زنانگی او دارد.
فروید تمدن بشری را نتیجه واپس زدگی می داند و وجود اراده و آزادی انسان را نفی می کند و او را تابع عوامل جبری یا محدودیتهای اجتماعی می داند. از نظر روانکاوی انسان تابع اصل جبر روانی است. انسان موجودی تلقی می شود که به وسیله نیروهای غریزی ناخود آگاه که تا آن لحظه تا حدود زیادی بر منطق او تسلط داشته اند هدایت می شود. این نیروها را می توان به سطح آگاهی آورد و تحت کنترل قرار داد. از این دیدگاه آگاهی باعث آزادی می شود و جهل انسان را به بردگی می کشد. از این رو تسلط اصل جبر روانی زمانی کاهش می یابد که خود آگاهی انسان افزایش یابد. هر چه دانش فرد از خودش بیشتر باشد احتمال اینکه عقلانی تر عمل کند بیشتر می شود (کرسینی، ۱۹۷۳)۷۴٫
از نظر روانکاوی تمام امور انسان معنی دار هستند. ظاهراٌ در این گفته فروید تناقضی دیده می شود زیرار او صرفاٌ تظاهرات غیر منطقی انسان را مورد مطالعه قرار داده است. پس می توان گفت که مراد فروید از معنی دار بودن اعمال انسان با توجه به سطح خود آگاهی و یا نا خود آگاهی است و آنچه که غیر منطقی خوانده می شود همیشه در سطح ناخود آگاه منطقی است. روی هم رفته دید فروید نسبت به انسان یک دید بدبینانه است. وی احساس می کرد که قوای غیر عقلانی در ذات انسان آنقدر قوی است که قوای عقلانی بشر در مقابل آن جز در سایه آگاهی امکان چندانی برای موفقیت ندارد. از طرف دیگر چون روانکاوی یک نظام درمانی است و در صدد بهبود وضع انسان بر می آید می توان آن را نگرشی خوش بینانه به حساب می آورد.

کمال شخصیت از دیدگاه یونگ

نخستین شرط فردیت یافتن و کمال آگاهی از جنبه های نفس است که مورد غفلت قرار گرفته است. این آگاهی تا میانسالی نمی تواند به وقوع بپیوندد. یونگ فرایند فردیت یافتن را به صورت فردی یکتا شدن هستی منحصر به فرد یافتن تعریف می کند. «هم چنین مفهوم ضمنی فردیت یافتن، خود شدن یا تحقق خود است.»
فردیت یافتن غریزی است هدفی است که در راهش تلاش می کنیم اما به ندرت بدان دست می یابیم . (یونگ عیسی مسیح و بودا را به عنوان شخصیتهای کاملاٌ فردیت یافته مثال می ‌آورد. ) برای تلاش در راه فردیت یافتن باید رفتارها، ارزشها و اندیشه هایی را که راهنمای نیمه نخست زندگی بودند رها کرد و به ناهشیار خویش رسید. باید همانند یونگ متهورانه، با آغوش باز و بی منع و کتمان با ناهشیار رویاروی شد. باید ندای ناهشیار را به آگاهی خویش آورد و آنچه را می گوید، شنید و پذیرفت و انجام داد. باید به رویاها و تخیلات خود توجه و اعتنا کرد. باید آنچه را یونگ «تخیل آفریننده» می خواند در نقاشی و نوشتن یا هر گونه بیان دیگری به کار گرفت و اجازه داد که دستمان به جای اندیشه هشیار معقول، با جریان خود انگیخته ناهشیار هدایت شود. ناهشیار خود راستین مان را بر ما آشکار می سازد. (بنت، ۱۹۹۲) ۷۵
به هر جهت پذیرش این نیروهای ناهشیار در زندگی به معنای رفتن زیر سلطه آنها نیست بلکه به معنای فرصت بیان دادن و همسان ساختن آنها با فرایندهای هشیار است. بدین ترتیب نیروهای هشیار و ناهشیار همراهانی برابر می شوند.
در انسان فردیت یافته هیچیک از وجوه شخصیت مسلط نیست نه هشیار و نه ناهشیار نه یک کنش یا گرایش خاص و نه هیچ یک از سنخهای کهن. همه آنها به توازنی هماهنگ رسیده اند.
آیا این تاکید فروکاسته بر وجه ناهشیار شخصیت بدین معناست که زندگی شخص سالم کمتر با عوامل عقلی هدایت می شود؟ آری، ظاهراٌ این حقیقت دارد و به نظر یونگ ضروری است. تنها بر طیق اصول عقلی زیستن ما را از انسان کامل شدن باز می دارد. یونگ می نویسد: «هیچ گاه نباید خود را با عقل یکی کنیم زیرا آدمی هرگز آفریده عقل تنها نبوده و نخواهد بود.» نیروهای ناهشیار نامعقول به عنوان بخشی از شخصیت انسان مهمتر از آن است که همچنان نا دیده انگاشته شود (یعنی آن گونه که در نیمه نخست زندگی که شخص در تلاش توفیق است مورد غفلت قرار
می گیرد.)
دومین جنبه فردیت یافتن مستلزم فدا کردن هدفهای مادی دوران جوانی و ویژگیهایی از شخصیت است که شخص را قادر به کسب آن هدفها می کرد. هدفها و همچنین گرایشها و کنشهای نیمه نخست زندگی برای نیمه دوم آن بی معنا است. باید به یاد داشت که در جوانی یک گرایش (برونگرا یا درونگرا) و یک کنش (حسی، شهودی، عقلی، یا عاطفی) حاکم و مابقی تابع است. این تک بعدی بودن شخصیت که در نیمه نخست زندگی بسیار ضروری است در نیمه دوم یکسرنا مناسب
می شود.(فوردهام ۹۳) ۷۶
در فردیت یافتن هیچ کنش یا گرایش واحدی چیره نیست همه کنشها و گرایشها می توانند و در واقع باید بیان شوند. باید به این جنبه های شخصیت آدمی توازن بخشید.
یونگ به چیرگی یک گرایش یا یک کنش به عنوان یک سنخ روانی اشاره کرده است. این سنخها ابعاد عمده ای را تشکیل می دهند که موجب تمایز اشخاص از هم می شود. بر خلاف تصور همه در فردیت یافتن مقوله تفاوتهای فردی در کار نیست زیرا دیگر نمی توان شخص را فرضاٌ به عنوان برونگرای اندیشمند یا درون گرای احساسی طبقه بندی کرد. از این روست که میان فردیت یافتگان مشابهت فراوان هست.
لازمه دگرگونی دیگر شخصیت در میانسالی تغییرات ماهیت سنخهای کهن است. در خلال فردیت یافتن در صورتک و سایه و آنیما یا آنیموس دگرگونیهایی رخ می دهد. در واقع پدید آمدن این دگرگونیها برای فردیت یافتن لازم است.
نخستین دگرگونی برافتادن و ناپدیدی شدن صورتک است. صورتکهایی که بر چهره می نهیم و نقشهای اجتماعی که بازی می کنیم باید در سراسر میانسالی نیز ادامه یابند زیرا همچنان ناگزیریم با مردمان متفاوت بیشماری به سر ببریم . به هر جهت اگرچه ممکن است شخصیتی داشته باشیم در می یابیم که شاید این شخصیت نمایانگر طبیعت راستینمان نباشد. باید به زیر صورتک برویم و خود اصیلی را که صورتک پوشانده است بازیابیم. به عبارت دیگر باید خودمان شویم.(یونگ ۱۹۷۵)۷۷
آنگاه به عنوان اشخاصی فردیت یافته باید از همه نیروهای سایه ـچه ویرانگر و سازنده ـ آگاه شویم. باید وجه تاریک طبیعت و جوششهای حیوانی و ابتدایی خود از قبیل میل به ویرانگری یا خودخواهی را دریابیم و بپذیریم. این به معنای تسلیم شدن یا رفتن زیر سلطه آنها نیست بلکه صرفاٌ پذیرش وجود آنهاست.
در نیمه نخست زندگی به یاری صورتک چهره تاریک خویشتن را پنهان کردیم.
گام بعدی فرایند فردیت یافتن، ضرورت سازش با دوگانگی جنسی روانی است. مرد باید آنیما (خصایص زنانه) و زن آنیموس (خصایص مردانه) اش را بیان کند. همه مراحل فردیت یافتن دشوار است اما تشخیص کیفیات و ویژگیهای جنس مخالف در خود از همه سختتر است. این نمایانگر عظیمترین دگرگونی و عمیقترین جدایی یا تصوری است که قبلاٌ باید از خود داشته ایم.
هر دو وجه طبیعت آدمی باید بیان شود و توازن جانشین چیرگی انحصاری وجهی بر وجه دیگر گردد. پذیرفتن طبیعت دو جنسیمان منابع نوین آفرینندگی را که هیچ گاه گمان نمی بردیم (یا نمی پذیرفتیم) از آن برخورداریم به رویمان می گشاید و همچنین از تاثیرات دوره کودکی کاملاٌ می رهاند. یونگ می نویسد تا زمانی که آنیما و آنیموس آزادانه بیان نشوند مردان از مادران و زنان از پدران خود رها نمی شوند.
فردیت یافتگان یا میانسال و یا در سنین بالاترند و بر بحرانهای شدیدی که حاصل دگرگونی ماهست شخصیت در این زمان است چیره گشته اند. چه بسا چند سالی را به تامل درباره خود زندگیها و جاه طلبیها، امیدها و هدفهای خویش گذرانده اند. به ناهشیار خود مجال بیان داده اند و در نتیجه از آن وجه طبیعت خود که قبلاٌ سرکوب شده آگاهند. حاصل آنکه فردیت یافتگان به مراحل عالی خودشناسی رسیده اند و خویشتن را هم در سطح هشیار و هم در سطح ناهشیار می شناسند.
پذیرش خود همراه با خودشناسی می آید. فردیت یافتگان آنچه را دوره اکتشاف خود بر آنها فاش می سازد می پذیرند. قدرتها، ضعفها و جنبه مقدس و شیطانی طبیعت خویش را پذیرا می شوند. با آنکه ممکن است در وضعیتهای مختلف صورتکهای متفاوت بر چهره زنند، اما این کار به قصد سهولت اجتماعی است. فردیت یافتگان می دانند که نقش بازی می کنند و این نقشها را با خود راستین اشتباه نمی گیرند.
سومین ویژگی فردیت یافتگان یکپارچگی خود است. همه جنبه های شخصیت یکپارچگی و هماهنگی می یابند به گونه ای که همه آنها ویژگیهای جنس مخالف، گرایشها و کنشهای نامسلط پیشین و تمامی ناهشیار- بتوانند بیان شوند. هیچ جنبه، گرایش، یا کنشی برای نخستین بار در زندگی حاکم نیست. (جیف ۱۹۸۱)۷۸

شاید بتوان در تحلیل و ارزیابی این دیدگاه این نکته را متذکر شد که :
نظریه یونگ به سایر نظریه های شخصیت سالم شباهتی ندارد. این نظریه متفاوت از بقیه است و ظاهراٌ با تاکیدی که قرن بیستم بر عوامل هشیار عقل و منطق دارد همگام نیست. نظریه ای بحث انگیز است و منتقدان آن را آمیزه درهمی از نهانروشی مابعد الطبیعه و دین می دانند.
این حالتی است که بدون رنج بردن نمی تواند به دست آید و بدون قید و شرط پذیرش چیزهای بسیاری را ناگزیر می سازد که زن و مرد معمولی از آن دوری می کنند تحلیل روان نه تنها راه دستیابی به این هدف است بلکه یکی از راه هایی ات که مخصوصاٌ با وضع دشوار امروزین بخوبی تطبیق دارد. این وضع دشواری که در این قطعه خلاصه می شود قبلاٌ در فصل سوم بیان شد :
فرایند فردیت فرایندی است که در طول زندگی شخصی به ددریخ تکامی می یابد و به طور قابل توجهی این تکامل بیشتر در نیمه دوم زندگی روی می دهد و اگرچه یونگ این فرایند را در بیماران مشاهده کرد شخص نبایستی فکر کند که آن یک پدیده روان نژندی یا مرضی است.
کامل شدن به معنی آشتی کردن با آن جنبه هایی از شخصیت است که به حساب آورده نمی شوند چنبه هایی که غالباٌ ولی نه همیشه جنبه های پست شخصیتند زیرا مردمانی هستند که موافق امکانات ذاتی خودشان زندگی نمی کنند. شخصی که واقعاٌ در جستجوی کمال باشد از طرفی نه قادر است خود را به قیمت سرکوب ناخودآگاه توسعه دهد و از طرفی نه می تواند در حالتی کم و بیش ناخودآگاه به زندگی ادامه دهد.
خود آگاه و ناخود آگاه وقتی یکی توسط دیگری فرو نشانده شده و آسیب دیده باشد یک کل (تمام) را به وجود نمی آورند. اگر آن دو می بایست با هم بستیزند حداقل بگذارید یک پیکار مناسب و عادلانه برای هر دو طرف باشد. هر دو آنها جنبه های زندگی اند. خود آگاهی باید از دلیل خود دفاع کند و خود را حفاظت کند و به زندگی بی نظر و درهم و برهم ناخود آگاه نیز می باید فرصت پیمودن راه خودش داده شود- تا حدی که بتوانیم تحمل کنیم. این امر به معنی کشمکش و همکاری آشکار در آن واحد است. به طور بدیهی زندگی بشر باید این گونه باشد. این بازی قدیم پتک و سندان است که آهن بیمار در بین آنها آبدیده می شود و به یک کل فنا ناپذیر، یک فرد مبدل می شود. این نکته بیانی اجمالی از منظور یونگ درباره فرایند فردیت است.
انسان کامل یک فرد است اما او فردگرا و تک رو نیست او با خود پسندی و خود محوری بهای تکامل شخصیت خود را از دیگران مطالبه نمی کند. از طرف دیگر اگر شخص فردیت یافته نسبت به شخصیت بی نظیر خود آگاهی داشته باشد برادری اش را با تمام موجودات زنده حتی با مواد غیر آلی و خود کیهان تحقق بخشیده است.
هیچکس یک جزیره تک افتاده نیست؛ هر انسانی پاره ای از سرزمینی است و اصلی ترین پاره آن اگر ساحلی به وسیله دریا شسته شود آن سرزمین است که کوچکتر می شود چه بسا آنجا پرتگاهی ایجاد شود چه بسا خانه های ویران شود و چه بسا خانه دوستانت یا خانه خود تو آنجا باشد مرگ هر انسانی موجودیت مرا کاهش می دهد چرا که من درگیر نوع بشرم و از اینرو هرگز به دنبال این نیستم که بدانم زنگها برای که به صدا در می آیند؛ زنگها برای تو به صدا در می آیند.
فردیت معمولاٌ هدف یا ایده آلی برای یک شخص جوان نیست بلکه بیشتر هدف مطلوبی برای شخص رشد یافته ات یا برای افرادی که در اثر یک بیماری جدی تحت فشار قرار گرفته باشند یک روان نژند یا شخصی که تجربه های غیر معمول داشته است و راه های امن متداول زندگی را رها کرده و در جستجوی راه تازه ای باشند. وقوع این موضوع در مردم میانسال نادر نیست آنهایی که در مسیر انتخابی زندگی خود موفق بوده اند و به طور ناگهانی با یک احساس خلا و فقدان معنی در زندگی شان بیدار می شوند.

کمال شخصیت در دیدگاه پرز

پرز ۷۹(۱۹۶۹) معتقد است که هر موجود زنده ای که اعضا و جوارحی و سازمانی دارد و در درون خودش از خود- نظمی برخوردار است ازگانیزم نامیده می شود. یک ارگانیزم از محیط خودش مستقل نیست و به محیطی احتیاج دارد که با آن به تعامل و مبادله بپردازد. ارگانیزم همیشه به صورت یک کل عمل می کند. ارگانیزم مجموعه ای از اجزا نیست بلکه یک نوع هماهنگی است. به اعتقاد پرز انسان به منزله یک ارگانیزم و یک کل است که نیاز شدیدی به محیط و تعامل با آن دارد. انسان در تعامل با محیط به صورت یک کل عمل می کند و جسم ذهن و روح او جدا از هم نیستند. انسان کلاٌ یک موجود احساس کننده تفکر کننده و عامل است. روان شناسان گشتالتی به ذاتی بودن نیاز انسان به سازمان و وحدت تجربه ادراکی معتقدند. بدین معنی که انسان تجربه خود را در جهت تمامیت و وحدت سوق می دهد. انسان تمایل دارد که در جهت چیزهای کل و یا هسئتهای خوب حرکت کند تا از تنشهای خود بکاهد و کلیت خود را به ظهور برساند. بنابراین تمایل اساسی هر ارگانیزمی تلاش برای نیل به تعادل است و حصول تعادل معادل سلامت روانی انسان است که نظم خود به خودی ارگانیزمی را به وجود می آورد.
انسان چون نمی تواند تمام محیطش را در یک آن درک کند، از این رو جنبه هایی از آن را بر حسب نیازها و علاقه تعین و سپس ادراک می کند و بعد به قسمتهای دیگر آن می پردازد. نیازها و علایق انسان محیط او را به صورت شکل و زمینه در می آورند و در معرض ادراکهای او قرار می دهند. واقعیتی که برای فرد مطرح است و اهمیت دارد واقعیت علائق است یعنی واقعیت درونی او و نه واقعیتهای بیرونی. بنابراین واقعیت با تغییر علایق و نیازهای ارگانیزم تغییر می کند.(شپرد ۶۷)۸۰ نیاز و علایقند که محیط را به صورت شکل و زمینه سازمان می دهند. از نظر رفتار فرد نیاز شکل و هیئت است که رفتار را در ارتباط با محیط سازمان می دهد. در هر لحظه نیاز مسلط رفتار فرد را در ارتباط با محیط سازمان می دهد و به محض رفع آن نیاز، نیاز دیگری جایش را می گیرد و سازماندهی مجددی آغاز می شود. از نظر پرز، «خود» یک کارگری ارگانیزمی است که در ربط دادن اعمال ارگانیزم با نیازهایش دست به عملی اجرایی و هماهنگ کننده می زند. «خود»، آن اعمالی از کل ارگانیزم را فرا می خواند که برای ارضای فوریترین نیاز او لازم هستند. همین طور، «خود» محیط را بر حسب نیاز ارگانیزم سازمان می دهد. رشد انسان از طریق جذب از محیط به طرق جسمانی و ذهنی رخ می دهد. این فرایند ناخود آگاه نیست. بلکه فرایندی است آگاهانه که به وسیله تماس احساس کردن هیجان و انگیزش و صورت بندی گشتالتی صورت می گیرد. ناکامی انسان به جای آنکه از رشد او جلوگیری کند موجب پرورش او می شود. ناکامی فرد را قادر می کند تا امکانات و استعدادهای بالقوه خود را کشف کند و از طریق آن سازگاری با دنیای خارج با بیاموزد.(پرلز ۷۳) ۸۱ بدون ناکامی هیچ دلیلی برای به حرکت در آوردن منابع و توانهای شخصی و کشف آنها وجود ندارد. کودک انسان برای آنکه ناکام نشود می آموزد که محیط را زیر نفوذ خود بگیرد و آن را کنترل کند. انسان از طریق رشد بالغ می شود و این بدان معنی است که او از حمایت محیطی به حمایت شخصی و استقلال نایل می آید. او پیوسته در محیطش در تلاش و تکاپو است که به هدف خویش که تحقق بخشیدن به خود است، برسد و این مجموعه منجر به کمال شخصیت می شود.
پرز فهرستی از ویژگیهای انسان کامل عرضه نکرده است اما به سادگی می توان از نظریه هایش درباره شخصیت این فهرست را استنتاج کرد . انسان این مکانی و این زمانی با احساس ایمنی در لحظه هستی می زید. در می یابد که تنها واقعیت همین لحظه است. چنین اشخاصی برای یافتن معنا و منظوری در زندگی نیازی به پس یا به پیش نگریستن ندارند. زندانیان رویدادهای گذشته یا اوهام و تصورات آینده نیستند. توجه هشیاری و رضایتشان به هستی لحظه به لحظه آنها در جهان واقعی بستگی دارد.
اشخاص کامل به آنکه و آنچه هستند آگاهی و در برابر آنها پذیرائی کامل دارند. نقاط ضعف و قدرتشان را می شناسند و می پذیرند و به عنوان انسان از استعداهایشان آگاهند. می دانند توانایی انجام چه کاری را دارند و چه کسی می توانند باشند. همچنین می دانند چه نمی توانند بکنند و در نتیجه نمی کوشند چیزی باشند که نیستند. آرمانها و هدفهایی را برنمی گزینند که می دانند نمی توانند بدانها دست یابند. (شپرد ۸۸)۸۲
آنها نه تنها خود را می شناسند و می پذیرند بلکه می توانند آشکارا و به طور کامل و بی منع یا احساس گناه جوششها و آرزوهایشان را بیان کنند. اشخاصی که از سلامت روان کمتری برخوردارند نمی توانند جنبه های خاصی از هستی خود را بیان کنند و در عوض آنها را به دیگران فرا می افکنند. افراد سالم چنان احساس ایمنی می کنند که می گذارند دیگران هر لحظه بدانند آنها چه احساس فکر و یا آرزویی دارند.(پرلز ۸۸)۸۳
اشخاص سالم می توانند مسئولیت زندگی خویش را بپذیرند. یعنی خودشان هستند و مسئولیت کسی یا چیزی را که هستند بر دوش پدر و مادر، همسر تقدیر یا هیچ منبع بیرونی نمی گذارند. می دانند تنها خودشان مسئول حاصل زندگی یا هر آنچه می گویند و می کنند و می اندیشند هستند.
همچنین اشخاص سالم مسئولیت هیچ کس دیگری را نمی پذیرند. همانگونه که هیچ کس دیگری مسئول زندگی ما نیست ما هم مسئول زندگی کس دیگری نیستیم. همچنان که پرز در نیایش گشتالت آورده است :«من از پی کار خود و تو از پی کارت.» به استدلال او، چنانچه مسئولیت شخص دیگری را بپذیریم فعال مایشا می شویم و در زندگی آنها مداخله می کنیم به حمایت از آنها گرایش خواهیم یافت و این کار از استقلال و حس مسئولیتشان در قبال خودشان خواهد کاست. باید روابط متقابل ما با دیگران طبیعی و صادقانه باشد خودمان همان گونه که هستیم باشیم و بگذاریم آنها هم همان گونه که هستند باشند. («تو» تویی و «من» من).
اشخاص سالم با خود و جهان ارتباط کامل دارند. با حواس و عواطفشان و آنچه در پیرامونشان
می گذرد رابطه دارند.
انسانهای این مکانی و این زمانی می توانند آشکارا خشمشان را بیان کنند. خشم در اشخاصی که از سلامت روان کمتری برخوردارند معمولترین تجربه بیان نشده است. (پرلز ۷۲)۸۴
افراد سالم در عین آنکه با دنیای پیرامونشان کاملاٌ ارتباط دارند زندگیشان از قید نظم بیرونی آزاد است. رفتارشان به فرمان یا هدایت نظریه هیچ کس درباره رفتار درست نیست. کسانی که از سلامت روان کمتری برخوردارند به فرمانبرداری از ارزش های پدر و مادر چون وجدان ادامه می دهند. انسانهای این مکانی و این زمانی نمی کوشند تصوری را که از خود دارند تحقق بخشند بلکه خود راستین شان را متحقق و بیان می کنند. برای حمایت نفس از حمایت محیطی دست شسته اند و به معیارها یا ارزشهای بیرونی توسل نمی جویند. رفتارشان خودانگیخته و طبیعی است و منعکس کننده همان کس یا همان چیزی است که هستند نه آنکه یا آنچه دیگری می پندارد باید باشند.
انسانهای این مکانی و این زمانی را وضعیت همان لحظه هدایت می کند و نسبت به وضعیت همان لحظه از خود واکنش نشان می دهند. پاسخ چنین اشخاصی انعطاف پذیر و واقع بینانه است زیرا با واقعیت کاملاٌ ارتباط دارند. همه جنبه های یک وضعیت را عینی احساس می کنند زیرا آن را از راه تخیلات نامعقول یا تجویزات دیگران نمی نگرند.
ویژگی اشخاص سالم فراخی مرزهای من است. مرزهای من در آنها انعطاف پذیر و بسط و گسترش پذیر است. این عدم تعصب شامل مرزهای برونی من (محیط) و مرزهای درونی من (خود) نیز هست. هیچ فکر یا احساسی برون از مرز من قرار نمی گیرد. هیچ یک از جنبه های خود نفی و انکار نمی شود.
انسانهای این مکانی و این زمانی به تعقیب خوشبختی نمی پردازند. به اعتقاد پرز تعقیب خوشبختی نادرست است زیرا نمی توان بدان دست یافت. (پرلز ۶۹)۸۵

کمال شخصیت در دیدگاه برن

در درون انسان نیروهایی وجود دارند که با خوب بودن او در جنگند. به عقیده فروید این نیروها در ناخود آگاهی قرار دارند برن در تدوین نظریه اش از عقاید فروید کمک فراوانی گرفته است و مفاهیم را به طرز جدیدتر و متداولتری بیان کرده است. به عقیده برن احساسات وابسته به تجربیات گذشته همانند خود تجربه در مغز جای می گیرند. این تجربیات و احساسات وابسته بدانها در هر لحظه قابل یادآوری و فراخوانی هستند و در شکل گیری ماهیت و نوع تعامل کنونی فرد نقش به سزایی را ایفا می کنند. انسان عملاٌ با احساسات خود زندگی می کند. انسان به اعمالی می پردازد که علل آن همگی در گذشته قرار دارند. به نظر برن چگونگی رشد جسمی روانی و اجتماعی فرد در دوران کودکی تعیین کننده چگونگی فعالیتها و عمل فرد در آینده است.
انسان با خصوصیاتی که لازمه موفقیت در زندگی است به دنیا می آید. انسان اصولاٌ خوب به دنیا می آید ولی والدینش او را خراب می کنند. بر اثر معامل با والدین نگرشهای خاصی در فرد به وجود می آید. بر اثر این تعامل فرد برای خود طرح زندگی خاصی می ریزد. به عقیده برن انان از دید مکتب اصالت وجود داراری اراده ای آزاد در عمل و تصمیم گیری است و در زمان حال عمل می کند.
انسان به عقیده برن مجموعه ای است از احساسات اخلاقیات و کنترل آگاهانه بر خود که بر اساس هر یک از آنها می تواند در برابر عوامل محیطی پاسخگو باشد. انسان نیاز شدیدی به لمس شدن و تشخص دارد و مایل است که از خود فعالیتی بروز دهد. برن این نیازهای روانی و زیستی را اشتیاق نامیده است. کودک بدون لمس دیگران رشد عادی نخواهد داشت و به محرومیت عاطفی دچار خواهد شد و از نوعی نگرانی رنج خواهد برد. برن رابطه علت و معلولی را قبول دارد و انسان را تحت تایر علت یابی خلاقی می داند.(هریس ۷۳ ، پاین ۷۴ ، جیمز۷۳)۸۶
بر اساس نظریه تحلیل ارتباط محاوره ای فرد سعادتمند و شاد کسی است که در او سه ساخت شخصیت یعنی حالتهای «من کودکی»، «من بالغ» و «من والدینی» همگی با یکدیگر هماهنگ و دمساز باشند. به عبارت دیگر شخص بهنجار شخصی است که به خوبی سازمان و تشکل یافته باشد و مرزهای شخصیتش مشخص و نفوذ پذیر باشد. ممکن است در معرض کشمکشهای درونی شدید قرار گیرد ولی قادر است که ارگانهای سه گانه فوق را طوری از یکدیگر تفکیک کند که هر یک از آنها قادر باشند به شیوه ای نسبتاٌ پایدار ایفا نقش کنند. (برن ، ۶۱)۸۷
در این نظریه بلوغ مفهوم خاصی دارد. چون بر اساس زمینه های بالینی مسلم فرض شده است که هر کسی یک «من بالغ» و متشکل دارد بنابراین چیزی به مفهوم شخصیت نابالغ ابداٌ وجود ندارد. افرادی هستند که «من کودکی» آنها قدرت اجرایی را به دست می گیرد به طوری که رفتارشان رفتار فردی می شود که هنوز گویی به بلوغ نرسیده است، اما اگر در چنین افرادی بتوان از طریق مداخله های درمانی «من بالغ» از کار افتاده را نرویی بخشید آنگاه رفتارشان رفتار بالغی خواهد شد. بنابراین رفتار می تواند «نابالغ» باشد ولی یک فرد نمی تواند نابالغ باشد مگر اینکه عیب ارگانیکی و رشدی داشته باشد. افراد بالغ و رسیده افرادی هستند که قادرند در اغلب موارد بعد بالغ خویش را تحت کنترل بگیرند و به کمال شخصیت دست یافته اند.(هریس)۸۸

کمال شخصیت در دیدگاه الیس

مکتب عقلانی- عاطفی فرضیات معینی را در زمینه ماهیت انسان ارائه می دهد. اولاٌ معتقد است که انسان موجودی عقلانی و منطقی و در عین حال غیر منطقی و غیر عقلانی است. هنگامی که تفکر و رفتارش عقلانی باشد موجودی کارآمد خوشحال و توانا خواهد بود. ثانیاٌ تفکر غیر عقلانی از یادگیریهای غیر منطقی اولیه ای حاصل می شود که انسان از نظر بیولوژیکی آمادگی پذیرش آن را دارد این طرز تفکر به طور خاص از والدین و فرهنگ جامعه نیز کسب می شود. ثالثاٌ انسان حیوانی ناطق است و تفکر معمولا از طریق کاربرد علایم با استفاده از زبان رخ می دهد. از خصوصیات اصلی انسان توانایی فوق العاده او در فکر کردن است و به خصوص توانایی او در تفکر درباره نحوه فکر کردنش که احتمالاٌ از بی نظیر ترین و انسانی ترین خصوصیات اوست. انسان از طریق تفکر صحیح و منطقی می تواند همان طور که مایه اضطراب خود می شود خود را از شر ناراحتیهای خویش نیز رها کند.(پترسن ۹۴ ، پاپن ۷۴)۸۹
الیس در زمینه ماهیت انسان نظری بسیار مشابه با نظر پیروان مکتب اصالت وجود دارد. او با آنها در اینکه انسان آزاد است و می تواند خود را تعریف و توجیه کند می تواند فردیت خود را به منصه ظهور برساند و در ارتباط و همگام با دیگران به زندگیش ادامه دهد هم عقیده است.
به نظر او تجربه فردی هر انسانی بالاترین ارزش و اهمیت را در زندگی او دارد انسان باید کاملا در زمان حال زندگی کند به نظر او انسان در سایه فعالیت شدید می تواند خود را ارتقا بخشد و با نیروهای بالقوه خود به طور خلاقی زندگی کند. انسان موجودی انتخابگر است و می تواند آنچه را که به نفع اوست برگزیند و بالاخره اینکه انسان باید با همه این تواناییها محدودیتهایی را هم در زندگیش بپذیرد و به این ترتیب به کمال شخصیت دست می یابد. (کرسینی ۷۳، پاپن ۷۴، الیس۷۳)۹۰
الیس انسان را موجودی پاسخ دهنده و خلاق می داند بدین معنی که نه تنها محرکهای بیرونی را درک می کند بلکه به طور همزمان درباره آنها فکر می کند و به مفهوم سازی و تعبیر و تفسیر دست می زند. به نظر او انسان به قدری تحت تاثیر تعمیم ها و فلسفه های خویش قرار می گیرد و نسبت به آنها تعصب دارد که درکش از محرکها و تجارب بعدی به شیوه ای انحرافی و معیوب و کاملاٌ شخصی است. به عبارت دیگر الیس انسانها را موجوداتی تلقین پذیر، آسیب پذیر و تاثیر پذیر و فریب خور تلقی می کند. در واقع الیس نظریه یادگیری محرک و پاسخ (S-R) فکر می کند.
(الیس ۷۳، پترسن ۶۶)۹۱
الیس فرد را در مرکز عالم قرار می دهد و او را مسئول اعمال و احساسات حرکت به سوی کمال خویش میداند. او معتقد است که فرد می تواند میان آنچه که از محیط می گیرد و بازده عاطفی خویش مداخله کند. بنابراین انسان موجودی تلقی می شود که کنترل قابل ملاحظه ای بر افکار احساسات و اعمال خود دارد. الیس معتقد است که انسانها طبیعتاٌ برای انسانهای دیگر یار و یاورند و بدانها عشق می ورزند مشروط بر آنکه در دام تفکر غیر عقلانی خود گرفتار نشوند چرا که این نوع تفکر به تنفر از خویش و رفتار مخرب نفس منجر می شود و سرانجام به تنفر از دیگران خاتمه می یابد و علاقه اجتماعی او را مختل می کند.(پاپن ۷۴ ، کرسینی۷۳)۹۲

کمال شخصیت در دیدگاه گلاسر

به نظر گلاسر افراد موفق و دارای شخصیت کامل دو خصیصه بارز دارند. یکی آنکه مطمئن هستند که شخص دیگری در این دنیا آنان را آن طوری که هستند و به دلیل خصوصیاتی که دوست می دارد و آنها نیز متقابلاٌ فرد دیگری را در زندگی خود دارند که نسبت به او عشق و محبت می ورزند. یعنی اینکه آنها به خوبی می توانند حداقل با یک فرد دیگر عشق و محبت مبادله کنند. دوم اینکه آنها این درک و احساس را دارند که انسانهای با ارزشی هستند و حداقل یک فرد دیگر در این دنیا آنها را با ارزش می انگارد. در واقعیت درمانی ارزشمندی و عشق و دوستی دو جز متفاوت هستند و وجود یکی از آنها دال بر وجود دیگری نیست. ارزشمندی از راه انجام کارهای توام با موفقیت حاصل می شود و کسی که در انجام امورش موفق نیست به چنین احساسی دست نمی یابد. از طرف دیگر کسی که زیاد مورد عشق و محبت است به احتمال زیاد احساس ارزشمندی نخواهد کرد.(گلاسر ۶۵، ۷۵)۹۳
هویت به طرق مختلفی تشکیل می شود و رشد می یابد. یکی از راههای تکوین هویت داشتن ارتباط و درگیری عاطفی با خود و دیگران است. رشد هویت بر اساس آن چیزهایی که دوست داریم و مارا ارضا می کنند نیز صورت می گیرد زیرا مواردی که دوست داریم و یا مواردی که به دلیل آنها مورد محبت دیگران قرار می گیریم در ما تاثیر روانی عمیقی برجای می گذارند.
اساس تشکیل هویت تلاشها و فعالتهایی است که علاقه مند به تعقیب آنها هستیم و بر اثر تلاشها و فعالیتهای خود در می یابیم که ما که هستیم و چگونه عمل می کنیم. چگونگی برداشتها و نظرات دیگران نسبت به ما در روشن کردن هویت ما نقش عمده ای بر عهده دارد. آنچه که دیگران در باره ما منعکس می کنند تا حد زیادی تصویر با معنایی از هویت ماست. ارزشیابیهای ما از خودمان در ارتباط با شرایط زندگی اوضاع اجتماعی و اقتصادی نیز مبین هویت ماست. و همچنین تصورات ما درباره وضع جسمانی و شیوه لباس پوشیدن نوع هویت ما را در مقایسه با دیگران نشان
می دهد.(گلاسر ۷۵ ، کرسینی۷۳)۹۴
متخصصان مکتب واقعیت درمانی در زمینه ماهیت انسان کم و بیش با پیروان مکتب اصالت وجود همعقیده اند و انسان را مسئول اعمال و رفتار خویش می دانند. آنها دیدگاه جبری را درباره انسان مردود می دانند و فرد را قربانی تاثیر محیط و وراثت نمی دانند اما در عین حال به تاثیر محیط و وراثت روی فرد اعتقاد دارند. چون مسئولیت اعمال و رفتار فرد را به عهده خودش می دانند از این رو فرد را مسئول تحقق نفس خویش و تعیین کننده نوع هویتش می دانند. از این بعد آنها با مزلو و روان شناسی نیروی سوم او بیشتر همگامند. به نظر آنان هر انسانی این استعداد را بالقوه دارد که مسئول و یا غیر مسئول باشد. اما اینکه او به چه شیوه ای رفتار خواهد کرد بستگی به تصمیمات او دارد و به شرایط موجود مربوط نیست. علی رغم نظر فروید و پیرامون او که نابسامانیهای روانی را زاییده تعرض و تضادبین نیازهای جسمانی و عوامل فرهنگی (فراخود) می دانند گلاسر و پیروان او پیدایش این نابسامانیها را نتیجه عدم توانایی فرد در تحقق نیازهایش می دانند . آنها همان طوری که گفته شد برای انسان دو نیاز اساسی قائلند: نیاز به مبادله عشق و محبت و نیاز به احساس ارزش که این دو نیاز در تشکیل هویت فرد نقش عمده ای دارند.(کرسینی ۷۲)

کمال شخصیت از دیدگاه آدلر

آدلر در سال ۱۹۰۸ میلادی به این نتیجه رسید که تمایلات تهاجمی از غریزه جنسی بسی مهمترند. ولی اندکی بعد واژه تهاجم یا پرخاشگری را به «میل به قدرت» تبدیل کرد. آدلر قدرت را با جنس مذکر و ضعف را با جنس مونث همانند می دانست. او در این مرحله از تفکر خویش عقیده «تعرض مردانه» را مطرح کرد و آن را شکلی از جبران افراطی دانست که هم مردان و هم زنان در موقع احساس عدم کفایت و یا حقارت به آن متوسل می شوند. پس از مدتی آدلر از کاربرد واژه «میل به قدرت» دست کشید و مفهوم تلاش برای نیل به تفوق و برتری را جیگزین آن کرد. از این رو می توان گفت با توجه به هدف نهایی انسان سه مرحله در تفکر او وجود دارد : تهاجمی بودن، مقتدر بودن و برتر بودن. منظور آدلر از تفوق و برتری احراز مقام اجتماعی یا فرمانروایی بر دیگران و یا تصاحب موقعیت شغلی برجسته ای در جامعه نیست بلکه منظورش خود شکوفایی و ارتقای خود است. در هر پدیده روانی به وضوح دیده می شود که تفوق و برتری طلبی با رد فیزیکی هماهنگ و همگام است. برتری طلبی یک ضرورت ذاتی زندگی به حساب می آید اساس راه حل مشکلات زندگی است در نحوه حل مشکلات انسان متجلی می شود و تمام تمایل او تابع سمت و سوی آن است. تمایل به حرکت از پایین به بالا هرگز خاتمه نمی پذیرد و تمام تمایل انسان مبین همین کشش است.۹۵
به عقیده آدلر کوشش برای برتری جز لازم زندگی و حتی بالاتر از آن است و از لحظه تولد تا مرگ ادامه دارد. اصلی ذاتی و پویاست که از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. هر کششی قدرت خود را از تلاش برای نیل به کمال کسب می کند. آدلر معتقد است که تلاش برای تفوق و برتری ممکن است به هزاران شکل مختلف تجلی کند و هر فردی شیوه خاص خود را برای کسب کمال به کار بندد. مثلاٌ فرد روان نژند برای نیل به عزت نفس قدرت و بزرگ جلوه دادن خویش تلاش می کند. به عبارت دیگر چنین فردی برای هدفهای خودپسندانه و خودمدارانه می کوشد. در حالی که فرد عادی برای هدفهایی تلاش می کند که در درجه اول ماهیتی اجتماعی دارند. فرد برای آن نوع تفوق و برتری تلاش می کند که امنیت خاطر و سازگاری لازم و متناسب با هدف قبلی او را برایش تامین کند. نوع و چگونگی تجلی تلاشهای فرد برای تفوق و برتری به احساسات حقارت او و راههای جبراین انتخاب شده توسط او بستگی دارد که در نتیجه به شخصیت او وجهه خاصی
می بخشند.(کرسینی ۷۳ ، هال ۷۰)۹۶
احساس حقارت و مکانیزم جبران: آدلر در آغاز کارش نقص عضو و جبران افراطی را مطرح کرد. او در صدد بود تا دریابد که چرا مردم هنگامی که بیمار می شوند و یا از نوعی محنت رنج می برند در ناحیه خاصی از بدن خود این بیماری را احساس می کنند. وی دریافت که علت بروز بیماری در هر قسمت از بدن به علت نقص عضو و یا احساس ناچیزی در آن ناحیه از بدن است که یا بر اثر وراثت و یا به علت غیر عادی بودن رشد و تکامل حاصل می شود. همچنین او ملاحظه کرد که شخصی که عضو معیوبی دارد اغلب می کوشد تا با تقویت آن عضو از راه تربیت فشرده آن ضعف را جبران کند. او بعدها این مفهوم را در نوشته های خود وسعت بخشید به طوری که تمام پدیده های روانی عضوی و اجتماعی را در بر گرفت. در این موقع آدلر کهتری و ناچیزی را با مردانه نبودن و یا زنانگی معادل می دانست و عمل جبرانی آن را «تعرض مردانه» نامید. پس از آن یا ناتمامی در هر بعد زندگی ناشی می شود.(کرسینی۷۳ ، آدلر۵۴ ، هال۷۰)۹۷
به نظر آدلر احساس حقارت نشانه غیر عادی بودن نیست بلکه علت تمام پیشرفتها و بهبودیها در ابعاد مختلف انسان به شمار می آید. انسان به وسیله نیاز خود به غلبه بر احساس حقارتش به جلو رانده می شود و بخ وسیله تمایلش به برتر بودن به جلو کشیده می شود. در نظر او کمال جویی هدف زندگی است نه لذت جویی. الته احساس حقارت ممکن است در شرایط خاصی رشد کند که در آن صورت حالتهای غیر عادی معین را ممکن است به دنبال خود بیاورد مثل عقده حقارت و عقده جبرانی برتری طلبی. اما در شرایط طبیعی احساس حقارت یا احساس ناتمامی نیروی کشش مهمی برای انسان به شمار می رود.(هال ۷۰، کرسینی۷۳)۹۸

ماهیت انسان و کمال شخصیت او
دید ‌آدلر به انسان و امور او دیدی کل نگر، پدیده شناختی، غایت انگار اجتماعی است. او انسان را موجودی خلاق، انتخابگر، اجتماعی، مسئول و در حال شدن می داند که نه خوب است و نه بدو ماهیتش در جامعه شکل می گیرد و تکامل او در واقعیت بخشیدن به خویش است. قوانین رشد حرکت در مسیرکمال شخصیت است.
انسان می کوشد تا از طریق «من خلاقه» خویش تجارب خود را معنی و مفهوم ببخشد و حتی آنچه را که در عالم خارج موجود نیست به وجود آورد آنها را بر اساس شیوه زندیش تجزیه و تحلیل کند و از آنها در جهت سازندگی و تحقق نفس استفاده کند. شناخت نفس به وسیله خود فرد موقعی بیشتر می شود که او بتواند سرچشمه های فعالیت خویش و پویاییهای روحش را تعیین کند. انسان موجودی است آزاد که در گزینش و انتخاب سبک زندگیش مختار است. انسان در مقام یک موجود خلاق و انتخابگر ممکن است خوب را برگزیند با بد را و یا اینکه هر دو را و این گزینش به شیوه زندگی او و ارزیابیش از موقعیت موجود و بازده های آن بستگی دارد. انسان در مقام موجودی انتخابگر می تواند هم محیط درونی و هم محیط بیورنیش را شکل دهد. گرچه او کاملاٌ به سرنوشت خویش مسلط نیست و نمی تواند به طور صد در صد رویدادها را کنترل کند در عین حال میتواند با توجه به وضعیت موجود موقعیتی را انتخاب کند که با وضعش سازگارتر است. آدلر انسان را مرکز خلاقیت زندگی و جهان به وجود آورنده خویش می داند. به نظر او اگر انسان نتواند به طریق مناسب و صحیح نیازهایش را ارضا کند و به هدف احساس تعلق و ارتباط با همنوعان خود دست یابد به حالتهای غیر عادی توسل خواهد جست.

اهمیت احساس تعاون (اجتماعی) در رشد و کمال شخصیت
احساس قدرت طلبی بعد از تعاون مهمترین نقش را در رشد و کمال منش و شخصیت ایفا می کند. این احساس در اولین تمایلات روانی کودک بویژه در میل او به برقراری ارتباط با دیگران و مهربانی کردن دیده می شود همانند تلاضی که برای با اهمیت شدن می کند. در گفتار قبل دریافتیم که احساس تعاون (اجتماعی) در چه شرایطی رشد می کند و اینجا تنها انها را به طور خلاصه یادآوری می کنیم. احساس تعاون (اجتماعی) تحت تاثیر احساس حقارت و تلاش جبراین است که فرد برای کسب قدرت می کند. انسانها واسطه بسیار حساسی در مقابل رشد انواع عقده های حقارت هستن. فرایند حیات روحی با اضطراب برای جبرای که لازمه ان امنیت است برای معنا بخشی به مفهوم سعادت و آرامش دایمی در زندگی مطرح شده است. قوانین رفتاری که باید در برابر کودک داشته باشیم زمانی عملی است که بدانیم کودک احساس حقارت می کند. البته باید تذکر دهیم که در اتخاذ این قوانین زندگی را به کام کودک تلخ نکیم و جنبه تاریک هستی را سریع به او نیاموزیم و به او فرصت دهیم تا لذت زنده بودن را تجربه کند. در اینجا شرایط دسته دومی ظهور می کند که ماهیت اقتصادی دارد. متاسفانه بیشتر کودکان در شرایطی بزرگ می شوند که تلخ نیستند سوء تفاهم و فقر و نیاز پدیده هایی هستند که می توان جلوی آنها را گرفت. نقص جسمانی نقش مهمی ایفا می کند چرا که آن می تواند در روال عادی زندگی مانع ایجاد کند و به کودک می آموزد که برای بقای هستی خود به امتیاز خاص و قوانین ویژه ای نیاز دارد. حتی اگر همه این چیزها را در اختیار داشته باشیم باز هم نمی توانیم مانع از این شویم که کودک زندگی را تجربه تلخی بداند و در عوض امکان از بین رفتن احساس اجتماعی آنها افزایش پیدا خواهد کرد.
ما نمی توانیم با استفاده از مفهوم احساس تعاون به عنوان معیار و سنجش و ارزیابی تفکر و رفتاری که فرد بر اساس آن دارد در مورد او قضاوت کنیم. ما باید این دیدگاه را حفظ کنیم چرا که تمام انسانها باید خود را جزیی از پیکره جامعه بدانند. نیاز و ضرورت باعث می شود تا بدانیم که چقدر به همنوع خود میدیون هستیم. ما در میانه زندگی هستیم و منطق زندگی گروهی ما را تحت تاثیر قرار داده است. این مساله نشان می دهد که ما به یک معیار شناخته شده برای ارزیابی همنوعانمان احتیاج داریم. میزان رشد اجتماعی شدن هر فرد تنها معیار ارزش انسانهاست که اعتبار همگانی دارد. ما نمی توانیم وابستگی روانی خودمان را به احساس تعاون (اجتماعی) انکار کنیم. هیچ انسانی وجود ندارد که قادر باشد بدون احساس تعاون (اجتماعی) زندگی کند و با هیچ جمله و کلمه ای نمی توانیم از زیر بار وظایفی که نسبت به همنوع خود داریم فرار کنیم. احساس تعاون پیوسته با صدایی هشدار دهنده در گوش ما طنین انداز است. این بدان معنا نیست که احساس تعاون را همواره در ضمیر آگاه خود داشته باشیم اما معتقدیم که باید با توان و نیروی خاص ان را تغییر دهیم. بعلاوه ضرورت عمومی ان به هیچ فردی اجازه نمی دهد که بدون تایید انجام یک عمل توسط این احساس اجتماعی دست به کار شود. ضرورت تایید هر رفتار و تصوری ریشه در ضمیر ناخود آگاه واحد اجتماعی دارد. دست کم این حقیقت را تعیین می کند که ما باید بارها در پی علل مخففه ای برای اعمال خود باشیم. در اینجا روش خاصی از زندگی یعنی تفکر و عمل شکل می گیرد که باعث می شود ما خواهان تماس دایمی با احساس اجتماعی باشیم یا دست کم خود را با نمودی از پیوستگی اجتماعی دلخوش کنیم.(آلپورت ۸۹)۹۹ خلاصه اینکه این توضیحات نشان می دهد که چیزی شبیه به سراب احساس تعاون (اجتماعی)وجود دارد و همچون حجابی گرایشهای خاص را می پوشاند. کشف این گرایشها بتنهایی ارزیابی صحیحی از یک رفتار یا یک فرد به ما می دهد. در صورت امکان بروز این قریبها ارزیابی احساس تعاون مشکلتر می شود و همین مشکل شناخت انسان را به صورت یک دانش در می آورد.

کمال شخصیت در دیدگاه آلپورت

زمانی که خود گسترش می یابد قلمرو پهناورتری از اشیا و اشخاص را فرا می گیرد. در ابتدا خود تنها معطوف به فرد است اما با افزایش تجربه خود وسعت می یابد و ارزشهای مجرد و آرمانها را در بر می گیرد. به عبارت بهتر هنگامی که انسان بالغ پخته می وشد توجهش به بیرون از خود معطوف می گردد. اماد داشتن رابطه با چیزی یا کسی فراسوی خود ـ از قبیل شغل ـ به تنهایی کافی نیست. انسان باید نقشی مستقیم و کامل بیابد. آلپورت چنین نقشی را «مشارکت مطمئن در قلمرو های مهمی از تلاشهای انسانی» خوانده است. آدمی باید خود را با فعالیت گسترش بخشد.
می دانیم این امکان هست که فعالانه ولی بدون احساس اصیل مشارکت یا تعلق خاطر به کاری (مثلاٌ شغلی یا درس دانشگاهی) اشتغال داشت. به نظر آلپورت این فعالیت باید برای خود مناسب، مهم و پرمعنا باشد. چنانچه معتقد باشید که شغل تان مهم و ارزشمند است ـ چرا که تواناییهایتان را می آزمایدـ یا اگر کاری را به بهترین نحو ممکن می کنید خشنود می شوید آنگاه در کارتان مشارکت اصیل دارید و معنای این فعالیت برایتان برتر از درآمدی است که از این راه به دست آورده اید. این فعالیت سایر نیازهایتان را نیز برآورده می سازد.
(آلپورت ۸۸)۱۰۰
هر چه شخص با فعالیتها مردم و اندیشه های متنوع تری در ارتباط باشد سلامت روان بیشتری
می یابد. این احساس مطوئن مشارکت کار روابط خانوادگی و دوستانه سرگرمیها و مشغولیتها، و علائق سیسی یا دینی را نیز فرا می گیرد. خود را در این فعالیتهای پر معنا سرمایه گذاری می شود و این فعالیتها دامنه های گسترده حس خود می شوند.
آلپورت میان دو گونه ارتباط صمیمانه با مردم فرق گذاشته است. این دوتوانایی صمیمی بودن و توانایی دلسوز بودن است.
ویژگی شخصیت بالغ چند خصوصیت را در بر می گیرد که عمده ترین آن پذیرفتن خود است. شخصیتهای سالم می توانند همه جنبه های هستی خود از جمله نقاط ضعف و کاستیهای خود را بپذیرند بدون آنکه فعلپذیرانه تن به آنها دهند. برای مثال اشخاص بالغ می توانند تمایلات جنسی خود را بپذیرند بی آنکه بیش از اندازه محتاط شوند یا آن را سرکوب کنند. حال آنکه روان نژندها این طور نیستند. اشخاص بالغ می توانند با حداقل کش مکش در درون خود یا با جامعه با این جنبه یا سایر جنبه های طبیعت بشری زندگی کنند. تا سر حد توانایی می کوشند بهترین کار را انجام دهند و در این فرایند به اصلاح و بهبود خودشان پردازند.
شخصیتهای بالغ بی آنکه زندانی هیجانها یا عواطف خویش باشند یا بکوشند آنها را پنهان سازند
می توانند عواطف بشری را بپذیرند. شخصیتهای سالم احساسات خود را مهار می زنند تا این احساسات سد راه فعالیتها و روابط با دیگران نشود. چیرگی بر احساسات فروکوفتن احساسات نیست بلکه هدایت آن در مسیری سازنده تر است. اما روان نژند ها در همه حال احساس خود را آزاد می گذرند و بی آنکه در نظر بگیرند این احساسات تا چه حد ممکن است بی مورد و نامناسب باشد، غالباٌ خشم و نفرتشان را نمایان می سازند.(آلپورت ۷۶)۱۰۱
آلپورت خصیصه دیگر امنیت عاطفی را «مدارا با ناکامی» خوانده است. این خصیصه نمایانگر واکنش شخص در برابر فشارهایی است که بر خواسته هایش وارد می آید و سدهایی که سر راه آرزوهایش ایجاد می شود. اشخاص سالم موانع را تحمل می کنند تسلیم ناکامی نمی شوند بلکه برای دست یافتن به همان هدفها یا هدفهای دیگری که جایگزین هدفهای پیشین ساخته اند شیوه های متفاوتی را که از ناکامی کمتری برخوردار باشند به کای می گیرند. ناکامیهایی که غالباٌ روان نندها را از پای در می آورد شخصیت های سالم را درمانده نمی کند.
اگر اشخاص بالغ از احساس امنیت بی بهره بودند نمی توانستند در برابر ناکامیها اینسان شکیبا، خود پذیرا و ب هیجانها و عواطف خود مسلط باشند. آنها آموخته اند که با ترسهای زندگانی و تهدیدهای متوجه «من»، به طور نسبی دست و پنجه نرم کنند. دریافته اند که چنین فشارهایی همواره به مصیبت نمی انجامد. اشخاص سالم از احساس ترس و ناایمنی آزاد نیستند ولی کمتر حس می کنند که در معرض تهدیدند و بهتر از روان نژندها می توانند با مشکلات کنار بیایند.
اشخاص بالغ به جهان خویش عینی می نگرند. به عکس روان نژندها ناچارند واقعیت را تحریف کنند تا با خواسته ها. نیازها و ترسهایشان سازگار شود. اشخاص بالغ بر پایه ادراک یا تجربه ای شخصی همه مردمان و تمامی موقعیتها را نیک یا بد نمی پندارند و واقعیت را همان گونه که هست
می پذیرند. (آلپورت ۸۵)۱۰۲
کوشش برای خودشناسی عینی از ابتدای زندگانی آغاز می شود و هیچ گاه پایان نمی پذیرد. در هر سنی می توان به سطح معین و سودمندی از عینت بخشیدن به خود دست یافت. شخصت سالم به نسبت روان نژند به سطح بالاتری از خود شناسی نایل می گردد.
شناخت کافی از خود مستلزم بصیرت داشتن است به آنچه شخص می پندارد هست و آنچه که واقعاٌ هست. هرچه این دو تور به هم نزدیکتر باشند فرد بالغتر است. مسئله مهم دیگر رابطه میان پنداری است که شخص دباره خود دارد و آنچه دیگران درباره اش می اندیشند. شخص سالم برای اینکه بتواند تصویری عینی از خود داشته باشد به عقاید دیگران درباره خدش با گشاده نظری می نگرد.
انسانی که به مرتبه برتری از عینیت و بصیرت نفس رسیده باشد صفات منفیش را به دیگران فرا نمی افکند. داوری چنین شخصی درباره دیگران دقیق است و معمولاٌ مردم او را بهتر می پذیرند. همچنین به نظر آلپورت کسی که به مرتبه برتری از بصیرت نفس رسیده باشد هوشمند تر از کسی است که به این مرتبه نرسیده است. (آلپورت ۸۸)۱۰۳
از اینها گذشته شاید به این نظر بخندید اما میان بصیرت نفس و شوخ طبعی پیوند نزدیکی هست البته آن نوع شوخ طبعی که لازمه اش بشخیص ناسازگاریها و بیهودگیها و توانایی خندیدن به خود است. (آلپورت میان شوخ طبعی و هزل عادی از ظرافتی که کارش دست انداختن و پرداختن به امور جنسی است فرق گذاشته است.)
شخصیتهای بالغ به جلو می نگرند و انگیزه شان هدفها و برنامه های دراز مدت است. اینها هدفجویند و اساس زندگیشان کاری است که باید به انجام برسانند و همین است که شخصیتشان را تداوم می بخشد.(مدی ۹۵)۱۰۴
آلپورت این انگیزش یگانه ساز را که در شخصیتهای سالم بیش از روان نژندها نمایان است جهت داشتن خوانده است جهت داشتن همه جنبه های زندگی شخص را به سوی هدف (هدفها) هدایت می کند و به او دلیلی برای زیستن می دهد. ما به کشش ثابت هدفهای پرمعنا نیازمندیم و بدون آنها احتمالاٌ گرفتار مشکلات شخصیتی خواهیم شد. بدین ترتیب به نظر آلپورت داشتن شخصیت سالم بدون داشتن آرزوها و جهتی به سوی آینده نامیسر است.
شاید مبنای هدفهای خاص همان برداشت از ارزشها باشد. آلپرت تاکید می کند که ارزشها (همراه با هدفها) برای پرورش فلسفه یگانه ساز زندگی بس مهم است.

کمال شخصیت در دیدگاه فرانکل

کسانی که در زندگی معنا می یابند به حالت فرا رفتن از خود می رسند که برای شخصیت عامل واپسن حالت هستی است.
به نظر فرانکل انگیزش اصلی ما در زندگی در جهت کمال شخصیت جستجوی معنا نه برای خودمان بلکه برای معناست و این مستلزم «فراموش کردن»خویشتن است. شخص سالم از مرز توجه به خود گذشته و فرا رفته است. انسان کامل بودن بعنی با کسی یا چیزی فراسوی خود پیوستن. فرانکل چگونگی فرا روی را به توانایی چشم انسان تشبیه می کند که می تواند هر چیزی را ببیند اما از دیدن خودش ناتوان است. در واقع موقعی چشم می تواند خودش را ببیند که فی المثل آب مروارید آورده باشد. چشم در این صورت تنها چیزی که می بیند خودش است و از دیدن هر چیزی جز خود باز می ماند. پس بینایی از خود فرا رونده است و برای ‌آنکه بتواند انجام وظیفه کند باید با چیزی فراسوی خود سر و کار داشته باشد. (فرانکل)۱۰۵
این نظر موضع فرانکل را مخالف نظریه دانانی قرار می دهد که هدف یا انگیزش رشد کامل انسان را تحقق یا فعلیت خود می دانند. فرانکل تلاش انسان را برای برقراری هر گونه حالت یا وضعیتی درون خود خواه برای قدرت و لذت یا تحقق و فعلیت نفی می کند. به نظر فرانکل چنین نظریه ای انسان را چون نظام بسته ای ترسیم می کند که علاقه ای به ایجاد روابط متقابل با جهان واقعی یا مردم ندارد و تنها مشغول به خود است. به اعتقاد او جستجوی هدف تنها در خود، شکست خود است.(فرانکل ۷۹)۱۰۶
اینک دو هدف معطوف به خود: لذت جویی و تحقق خود را بررسی یم کنیم. به نظر فرانکل هرچه بیشتر خوشبختی را هدف خویش قرار دهیم کمتر دلیلی برای خوشبخت بودن احساس کنیم. در اصل در پی تحقق خود بودن نیز همین است. هر چه مستقیمتر در راه تحقق خود بکوشیم احتمال دستیابی به آن کمتر است. تحقق خود با از خود فرا رفتن معارض است و فقط چون معلول ثانوی جستجوی معنا در زندگی به دست می آید.
به اعتقاد فرانکل نظریاتش با این نظریه مزلو که بهترین راه دستیابی به تحقق خود را تعهد و غرقه شدن در کار یا چیزی فراسوی خود می داند سازگار است. توجه صرف به تحقق خود ناشی از ناکامی اراده معطوف به معناست.
انسانها هم زمانی که معنا و منظور خود را در عامل گم کنند به خویشتن باز می گردند (و بر خود توجه می کنند). وقتی که هدفشان (وظیفه و معنایشان) را از دست می دهند و در نتیجه معنا خواهیشان ناکام می ماند توجه را تنها به خود معطوف می کنند. سلامت روان یعنی از مرز توجه به خود گذشتن از خود فرا رفتن و جذب معنا و منظوری شدن. آن گاه است که خود به طور خود انگیخته و طبیعی فعلیت و تحقق می یابد.(فرانکل ۸۱)۱۰۷
فرانکل فهرستی از ویژگیهای شخصیت سالم به دست نمی دهد.
با وصف این پیش از این اجمالاٌ یادآور شدیم که اشخاص سالم از خصایص زیر برخوردارند :
۱) در انتخاب عملشان آزادند.
۲) شخصاُ مسئول هدایت زندگی و گرایشی هستند که برای سرنوشت شان بر می گزینند.
۳) معلول نیروهای بیرون از خود نیستند.
۴) در زندگی معنایی مناسب خود یافته اند.
۵) بر زندگیشان تسلط آگاهانه دارند.
۶) می توانند ارزشهای آفریننده وتجربی یا گرایشی را نمایان سازند.
۷) از توجه به خود فرا رفته اند.
شخصیتهای سالم ویژگیهای دیگری هم دارند. به آینده می نگرند و به هدفها و وظایف آتی توجه می کنند : در واقع به چنین هدفهایی نیاز دارند. فرانکل می نویسد : «این ویژگی انسان است که تنها با نگرش به اینده می تواند زندگی کند.» فرانکل در بازداشتگاه آشویتس، همبندان بسیاری را دیده بود ه امید به آینده را از دست داده بودند هدفهای خاص خویش را رها ساخته بودند و در نتیجه پس از چند روز مرده بودند. بدون اعتقاد به آینده «محمل معنوی»، زندگی از میان می رود و روح و جسم به سرعت محکوم به فنا می گردد.(هال ۸۸)۱۰۸
باید به خاطر داشت که فرانکل می گوید خود را واداشته به چیزهای دیگری بیندیشد. او تاکید می کند در انتخاب واکنش خویش نسبت به موقعیتهایمان آزادیم و این آزادی را هیچ کس نمی تواند از ما بگیرد.
ویژگی دیگر انسان از خود فرا روند تعهد و غرقه شدن در کار است. یکی از راههای معنایابی بیان ارزشهای آفریننده ـ بخشیدن چیزی به عالم ـ است و بهترین راه بیان این ارزشها اشتغال یا رسالت شخص است. این یکی از جنبه های زندگی است که مارا با جامعه در رابطه ای یکتا قرار می دهد کار خود را به شیوه ای به انجام رسانیم که هیچ گاه توسط دیگری به انجام نرسیده باشد و بدین ترتیب است که سهمی به جامعه ادا می شود.
مواردی پیش می اید که توجه و علاقمندی فرد به «ارزشها» چیزی نیست مگر تلاشی برای پنهان کردن تعارضات درونی او اما اگر هم چنین باشد باید توجه کرد که این موارد استثناهایی است در یک قانون کلی و نه اینکه خود قانون باشد. در چنین مواردی یک روان تحلیلی پویا تا انجایی مجاز و قابل توجیه است که سعی نماید نیروهای محرکه و زیربنای ناخود آگاه را کشف و آشکار کند. مواردی که معمولاٌ شبه ارزشها جایگزین ارزشهای واقعی زندگی فرد شده است. (بهترین مثال ریا و تظاهر است.) تا حد امکان می بایست این نقاب ها را کنار زد. اما تلاش در پرده برداشتن از این نقابها هر کوششی در مبارزه با احساسات پوچ و علط باید بمحض روبرو شدن فرد با احساسات و افکار صحیح، حقیقی و خالص خود متوقف شود. (کنکاش و تجزیه و تحلیل بیشتر مجاز نیست). زیرا در آن صورت تمایلات و آرزوهای آرمان خواهانه و معنی جویانه انسان و تلاش او در چیزه شدن بر تعارضات ناسالم درونی خود دست کم انگاشته شده است.
در بررسی ارزشها باید مراقبت این گرایش بود و از آن دوری گزید : ارزشها را صرفاٌ نمودی از خود تلقی کنیم. زیرا «لوگوس» یا «معنی» نه تنها چیزی است که از وجود نشات گرفته بلکه رو در روی ان نیز قرار می گیرد. اگر «معنی» که انسان در صدد تحقق بخشیدن آنست تنها «نمود خود» و یا فرا فکنی اندیشه های آرزومندانه او بود دیگر خصائل مبارزه جویانه و زیاده خواهی نمی داشت و توان آنرا نداشت که انسان را به پیش براند و یا به مطالعه چیزی وا دارد. این موضوع نه تنها در مورد بهگرایی سائقه های غریزی صدق می کند بلکه آنچه را که کارل گوستاویونگ در مورد «کهن الگوهای ناخود آگاه جمعی» نیز بآن اشاره می کند در بر می گیرد.
در مورد اخیر وسعت شمول از فرد به نوع انسان گسترش یافته است. این موضوع مورد بحث و مجادله پاره ای از اندیشمندان اگزیستانسیالیست نیز که ایده های انسانی را چیزی جز ساخته و پرداخته خود او نمی دانند، هست. بنا بگفته ژان پل سارتر انسان سازنده خودش است و طراح «عنصر و جوهر» خود . بواژه ای دیگر می توان گفت که انسان ماهیت خود را آنچنان که هست و آنچه که باید بشود خود تعیین می کند. گرچه من بر این باورم که «معنی» هستی ما ساخته و پرداخته خود ما نیست بلکه ما آن را جستجو و کشف می کنیم.
تحقیقات سایکودینامیکی درباره ارزشها مجاز و منطقی است. ولی این پرسش مطرح است که آیا در هر مورد جایز و مناسب است. بالاتر از همه باید دانست که هر مطالعه و بررسی سایکو دینامیکی در اصل تنها قادرست که نیروهای انگیزاننده (سائق) را در انسان کشف و آشکار کند. در حالیکه ارزشها انسان را بر نمی انگیزد و او را سوق نمی دهد بلکه بر عکس عاملی است که انسان را بسوی خود
می کشد.
وانگهی این مساله را نیز باید کاملا روشن کرد که چیزی درانسان بعنوان سائق اخلاقی (کشش درونی اخلاقی) و یا حتی سائق مذهبی (کشش درونی مذهبی) وجود ندارد چیزی که قابل مقایسه با آنچه که با بعنوان غرایز اصلی در انسان می شناسیم باشد. انسان هرگز بسوی رفتار اخلاقی سوق داده نمی شود بلکه تصمیم میگیرد که اخلاقی رفتار کند. او اینکار را برای ارضای سائق اخلاقی و یا آسودگی وجدان انجام نمی دهد بلکه بخاطر دلیل و علتی که بآن پای بند و معتقد است بخاطر کسی که دوستش دارد و یا بخاطر خدای خویش انجام می دهد.
معنا خواهی انسان ممکنست با ناکامی مواجه گردد که لوگوتراپی انرا ناکامی وجود می نامد. واژه وجود به سه صورت بکار برده می شود که عبارتند از :
۱- خود وجود (بویژه حالات وجودی انسان)
۲- معنای وجود
۳- کوشش برای یافتن معنای واقعی در زندگی شخصی، که همان «معنی خواهی» است.
ناکامی وجودی می تواند سبب ظهور نوروزها گردد. برای اینگونه نوروزها لوگوتراپی واژه نئوژنیک یا اندیشه زاد را به کار برده است که متفاوت از نوع دگی یعنی نوروزهای روانزاد یا سایکوژنیک است.
پس پرسش درباره معنای زندگی را باید بخود او برگرداند. یعنی فرد نباید بپرسد که معنای زندگی او جیست بلکه باید بداند خود او در برابر این پرسش قرار گرفته است. سخن کوتاه خود فرد پاسخ گوی، زندگی خویش است و هم اوست و تنها او که می تواند به پرسش زندگی پاسخ گوید. زندگی او خود وظیفه دار و مسئول آنست. بنابراین لوگوتراپی اصل و جوهر و کمال وجودی انسان را در پذیرفتن این مسئولیت می بیند.(فرانکل ۷۵)۱۰۹
جوهر وجود
پذیرفتن مسئولیت امری است ضرور که لوگوتراپی قاطعانه بر آن تکیه دارد. روش درمانی در این جهت گام بر می دارد که «چنان زندگی کن که گویی بار دومی است که به دنیا آمده ای و اینک در حال انجام خطاهایی هستی که در زندگی نخست مرتکب شده بودی.»
بنظر فرانکل هیچ قاعده کلی و شعاری بهتر از این نمی تواند احساس مسئولیت و حس وظیفه شناسی را در انسان بیدار کند. زیرا نخست وی را بر آن می دارد که تصور کند زمان حال گذشته است و سپس بپذیرد که گذشته را هنوز هم می توان تعییر داد و اصلاح کرد. این شیوه اندیشه او را بر آن می دارد که از یک سو با محدودیت های جهان و از سوی دیگر با غایت آنچه که او می تواند از خود و زندگی خود بسازد، روبرو گردد.
لوگوتراپی سعی و کوشش دارد که بیمار را کاملاٌ از وظیفه مسئولیت پذیری خود آگاه سازد. از اینرو این وظیفه را بر عهده بیمار یم گذارد که خود «انتخاب» کند. انتخاب اینکه در برابر چه کسی و چه چیزی تا چه حد مسئول است. لوگوتراپیست کمتر از هر روان درمانگر دیگر معیارها و ارزشهای خود را به بیمار تحمیل می کند. و هرگز زیر بار این خواسته بیمار نمی رود که بجای او بر اریکه داوری بنشیند.
کار لوگوتراپی نه تدریس است و نه موعظه. همان اندازه که از استدلالات منطقی دوری می کند از پندهای اخلاقی نیز روی گردانست. در مقام مقایسه کارلوگوتراپیست بیش از این که شبیه یک نقاش باشد شبیه به کار یک چشم پزشک است. چه هر نقاشی سعی دارد تصویر جهانی را که می بیند بما منتقل کند. در حالی که چشم پزشک می کوشد بما امکان بیشتری دهد که جهان را آنگونه که هست ببینیم. نقش لوگوتراپیست وسعت بخشیدن به میدان دید بیمارست تا آنجایی که «معنی» و «ارزشها» در میدان دید و حیطه لوگوتراپیست نیازی ندارد که عقاید و داوری خود را به بیمار تحمیل کند. زیرا حقیقت سرانجام آشکار خواهد شد و نیازی به مداخله دیگران نیست.
با طرح این نکته که انسان آفریده ای مسئول است که باید به معنی بالقوه زندگی خود تحقق بخشد، معنی حقیقی زندگی را در جهان پیرامون و گرداگرد خود باید یافت نه در جهان درون و ذهن و روان خود. چه روان آنگونه که تصور شده است یک سیستم بسته نیست. بهمین دلیل هدف حقیقی وجود انسان را نمی توان در آنچه به «تحقق نفس» و «خود شکوفایی» معروف است جستجو کرد. بلکه باید او را موجودی از خود «فرا رونده» رانست. که خود شکوفایی برایش هدفی غایی نیست، بلکه اثرات جنبی خود «فرارونده» اوست. چون اگر تنها هدف خود شکوفایی باشد هرگز نمی توان به آن دست یافت.
نمی بایت به جهان به عئنوان نمودی از «خود» نگریست و یا وسیله و هدفی که در خدمت خود شکوفایی و «تحقق نفس» است زیرا در هر دو صورت تصوری که از جهان رسم می کنیم ناچیز و کم اهمیت جلوه می کند.
معنای زندگی پیوسته در بازگوئی است ولی هرگز محو نمی شود. بنا بر روش لوگوتراپی این معنا را به سه شیوه می توان کشف کرد.(فرانکل ۸۱)۱۱۰
۱- با انجام کاری ارزشمند.
۲- با تجربه «ارزش» والا.
۳- با تحمل درد و رنج.
عشق تنها شیوه ای است که با آن می توان به اعماق وجود انسانی دیگر دست یافت. هیچکس توان آن را ندارد جز از راه عشق به جوهر وجود انسانی دیگر آگاهی کامل یابد.
جنبه روحانی عشق است که ما را یاری می دهد تا صفات اصلی و ویژگیهای واقعی محبوب را ببینیم. و حتی چیزی را که بالقوه در اوست و باید شکوفا گردد درک کنیم. علاوه بر این عاشق بقدرت عشق توان می یابد که معشوق را در آگاه شدن از استعدادهای خود و تحقق بخشیدن به آنها یاری کند.
در لوگوتراپی عشق عاملی پدیده زاد نیست که از سائق یا غریزه جنسی مشتق شده باشد. همچنین عشق شکل اعتلا یافته میل جنسی نیز نیست. بلکه عشق خود مانند میل جنسی پدیده ای اصلی و بنیادی است.
میل جنسی آنجایی جایز و حتی مقدس است که حامل و ناقل عشق باشد. بنابراین عشق تنها اثر جنبی چنین میل جنسی نیست، بلکه میل جنسی شیوه ای است برای ابراز نهایت همدمی و تعارضی که عشق طالب آنست. ۱۱۱
سومین راه برای رسیدن به معنی زندگی در رنج است.

رنج
انسان وقتی با وضعی اجتناب ناپذیر مواجه می گردد و یا با سرنوشتی تغییر ناپذیر روبروست مانند بیماری درمان پذیری و یا مبتلا به بعضی از انواع سرطان این فرصت را یافته ایت که به عالیترین ارزشها و به ژرف ترین معنای زندگی یعنی رنج گشیدن دست یابد. درد و رنج بهترین جلوه گاه ارزش وجودی انسان است. آنچه که اهمیت بسیار دارد، شیوه و نگرش فرد نسبت به رنج است و شیوه ای که این رنج را بدوش می کشد. و این طریق دست یابی به کمال شخصیت است.
یکی از اصول اساسی لوگوتراپی اینست که توجه انسان ها را باین مساله جلب می کند که انگیزه اصلی و هدف زندگی گریز از درد و لذت بردن نیست، بلکه معنی جویی زندگی است که بزندگی مفهوم واقعی می بخشد. بهمین دلیل انسانها درد و رنجی را که معنی و هدفی دارد با میل تحمل می کنند. ۱۱۲
نیازی به یاد آوری نیست که رنج معنایی نخواهد داشت اگر ضرورتی نداشته باشد. مثلاٌ بیمار حق ندارد سرطانی را که با یک جراحی بهبود می یابد چون «صلیب خویش بدوش بکشد» و رنجش را تحمل کند. زیرا این یک «خود آزاری» بیمارگونه است یا یک تحمل قهرمانانه.
روان درمانی سنتی ترمیم و تجدید قوای بیمار را برای کار و لذت بردن از زندگی بعنوان هدف سرلوحه ای اقدامات خویش قرار داده است. اما لوگوتراپی علاوه بر این هدف سعی بر آن دارد که بیمار را کمک کند تا با درک معنای رنجی که می کشد در تحمل آن استوار تر باشد.
گاهی در زندگی وضعی پیش می آید که انسان از انجام کاری محروم می شود و یا کامیاب نمی گردد ولی چیزی که اجتناب ناپذیر و محو ناشدنی است همانا «رنج» است. از اینرو اگر رنج را شجاعانه بپذیریم تا واپسین دم زندگی معنی خواهد داشت. پس باین ترتیب می توان گفت معنای زندگی امری مشروط نیست زیرا معنای زندگی می تواند حتی بالقوه درد و رنج را نیز در برگیرد.

کمال شخصیت آدورنو
(نظریه های نوار باریک)

در نخستین دهه های بعد از ۱۹۴۰ گروهی از روانشناسان اجتماعی به سرپرستی آدورنو در امریکا کوشش خود را به مطالعه شخصیت اقتدار طلب یا نوع F اختصاص دادند. هدف این گروه شناخت شخصیتهایی بود که گرایشهای فاشیستی و ضد یهودی داشتند و طرفدار تبعیض نژادی بودند. این گروه برای سنجش اقتدار طلبی مقیاسی تهیه کردند که به مقیاس F معروف شد. بر طبق نظر این محققان کسانی که در این مقیاس یا پرسشنامه نمره بالایی کسب می کنند گرایش به اقتدار طلبی و کمال گرایی دارند. ویژگیهای شخصیت اقتدار طلب و بزعم ایشان کامل که به وسیله این محققان مشخص شده است عبارتند از :
تحجر فکری، عدم گذشت در برابر خطای دیگران، دارای تمایلات تبعیض نژادی، شدیداٌ خود محور، تملق نسبت به منابع قدرت، اما زورگو به زیر دست، طرفدار مجازاتهای سخت و خشن، و پیشداوری نسبت به گروههای دیکر به ویژه اقلیتها. افرادی که در گروههایی نظیر ک.کلوکس کلان عضویت پیدا می کنند غالباٌ در پرسشنامه F نمره بالایی کسب می کنند یعنی جزء شخصیتهای کامل اقتدار طلب اند.(مدی – کاستا ۹۵)۱۱۳

جنبش توانائینای نهفته انسان (نیروی سوم)
طبق نظر رایزمن (۱۹۵۰)، با صنعتی شدن سریع جوامع غربی ساخت رایج شخصیت افراد از رفتارهای سنتی به رفتارهای مبتنی بر ابتکار فردی و مجموعه ای درونی از اهداف (مثل گرد آوردن مال، مالکیت و قدرت) تغییر کرد. با رشد دیوانسالاری، شهرهای بزرگ و مصرف گرایی تغییر بیشتری در ساخت شخصیت در جهت همرنگی و علاقه شدید به معروف و محبوب شدن پیش آمد. ولی در سالهای اخیر تاکید بر همرنگی و سازگاری جای خود را به تاکید بر کمال یافتن داده است. همگام با راجرز تعدادی از نظریه پردازان شخصیت از توجه به کمال و انسان بودن علی رغم خواسته های جامعه و سازمانهای بزرگ صحبت می کنند. اگرچه میان این نظریه پردازان تفاوتهای نظری وجود دارد اما بسیاری از نظریه پردازان انسان گرا در شخصیت به اتفاق به نهضت توانائیهای نهفته انسان پیوسته اند. این نظریه ها با تاکید بر خود شکوفایی تحقق بخشیدن به توانائیهای نهفته و پذیرش تجربه ها به مسایل جاری زندگی (مانند اضطراب، خستگی و پوچی) پاسخ می دهند. دو چهره برجسته این نهضت عبارتند از کورت گلد اشتاین و آبراهام اچ مزلو.۱۱۴

کمال شخصیت در دیدگاه مزلو

مزلو با مطالعه اشخاص خواستار تحقق خود دریافت که انگیزه این افراد کاملاٌ سالم چه از لحاظ کمی و چه از لحاظ کیفی، با دیگران متفاوت است. این امر به پیشنهاد نظریه ای رادیکال بنیادی (و گاه مبهم) پیرامون انگیزش خواستاران تحقق خود انجامید. مزلو این نظریه را انگیزش کمال یا فرا انگیزش و همچنین انگیزش هستی خوانده است. پیشوند «فرا» به معنای «آن سوی» یا «ورای» است و مصادیق فرا انگیزش ورای مفهوم سنتی انگیزش است. به خلاف آنچه گمان می رود ظاهراٌ مقود حالتی است که انگیزش هیچ نقشی در آن ندارد! مزلو می نویسد: «عالیترین انگیزه، بی انگیزیه بودن و بی تکاپو بودن است.» به عبارت دیگر خواستاران تحقق خود تکاپو نمی کنند بلکه تکامل می یابند.
برای فهمیدن این نظریه باید میان «انگیزش» خواستاران تحقق خود (فرا انگیزش) و انگیزش دیگران که مزلو آن را انگیزش کمبود خوانده است تمایز قایل شویم. انگیزش کمبود، انگیزشی است که کمبودهای ارگانیسم را جبران می کند. فی المثل، اگر مدتی بی غذامانده باشیم کمبودی در بدن پدید می آید. این کمبود چه جسمانی باشد و چه روانی رنج و ناراحتی به بار می آورد.
ارگانیسم به تنش و فشاری دچار می گردد که به کاهش آن برانگیخته می شود. در این صورت نیازی خاص (گرسنگی ) برای موضوع یا هدفی خاص (غذا) داریم. از این رو این نوع انگیزش برای دست یافتن به چیزی است که فاقد آنیم.(مزلو ۸۷)۱۱۵
چون ظاهراٌ رسیدن به هدفهای خاصی در محیط منظور نیست پس انگیزش این خواستاران تحقق خود چیست؟ آنها به معنی متداول (انگیزش کمبود مزلو) برانگیخته نمی شوند بلکه «فرا انگیزش» آنها این است که انسانی کامل باشند و به تمامی آنچه استعداد بالقوه اش را دارند تبدیل شوند. این انگیزش «کمال خوی، بیان خوی، بلوغ و پختگی، رشد و تکامل و در یک کلمه تحقق خود است.» خواستاران تحقق خود از تکاپو یا میل و آرزوی چیزی برای جبران کمبود فرا می گذرند همه کمبودهایشان بر طرف شده است. دیگر از شدن به معنای ارضای نیازهای پایینتر گذشته اند، و به حالت بودن، و بیان خود انگیخته طبیعی و شادمانه کمال انسانی خود رسیده اند. به این معناست که بی انگیزه اند. (مزلو ۸۸)۱۱۶
با وجود این مزلو پس از همه این تبیینها فهرستی از فرا نیازها عرضه می کند که ظاهراٌ حالتهای کمال یا هستی (یا شاید هدفهایی) باشد که خواستاران تحقق خود به سوی آنها پیش می روند. مزلول این فرانیازها را ارزشهای هستی می خواند که خود هدفند و نه وسیله ای برای رسیدن به هدفهایی دیگر یعنی حالتهایی از «بودن» و نه «شدن» یا تلاش برای رسیدن به یک هدف خاص.
به نظر مزلو «عملکرد این حالتها همچون نیازهاست.» در نتیجه شکست در ارضا یا دست یافتن به آنها مانند شکست در فرا آسیبها نمایانگر کاستی گرفتن یا نازا ماندن رشد و کمال کامل انسانی هستند. وجود آنها ما را از بیان کامل به کار گرفتن و بعلیت بخشیدن استعدادهای بالقوه مان باز
می دارد. (مزلو ۷۹)۱۱۷
ویژگی کلی مهم دیگر سن است: ظاهراٌ خواستاران تحقق خود میانسال یا سالخورده اند. به نظر مزلو جوانتر ها حس هویت نیرومند و استقلال ندارند. به رابطه عاشقانه پایداری نرسیده اند دلیلی برای ایثار خود پیدا نکرده اند، ارزشها، شکیبایی، شهامت و خرد خویش را نپرورانده اند.
با آنکه به نظر مزلو جوانان نمی توانند کاملاٌ خواستار تحقق خود باشند اما می توانند «به سوی تحقق خود» پیش بروند و از خود ویژگیهایی نشان دهند که حاکی از توجه به بلوغ و سلامت روان باشد.
هر چند تحقق خود نیازی شبه غریزی است بستگی زیادی به تجربه های دوران کودکی دارد که رشد و پرورش بعدی را آسان کند یا باز دارد. به اعتقاد مزلو تحکم به کودک و تسلط شدید بر او همانند آزاد گذاشتن و تساهل مفرط زیان آور است. موثرترین روش تربیت و پرورش کودک «آزادی محدود» است یعنی تلفیق درست تسلط داشتن و آزادی دادن.
کسانی که از سلامتی کامل برخوردارند از موضوعات و اشخاص دنیای پیرامونشان شناخت عینی دارند. مزلو این ادراک عینی را شناخت هستی خوانده است. آنها جهان را آن گونه که می خواهند یا نیاز دارند که باشد نمی نگرند بلکه همان گونه که هست می بینند.(مزلو ۸۷)۱۱۸
خواستاران تحقق خود نقاط ضعف و قدرت خویش را بدون شکوه و نگرانی می پذیرند. در واقع زیاد بدانها نمی اندیشند. حتی افراد کاملاٌ سالم هم دارای ضعفها و معایبی هستند اما از این بابت احساس گناه و شمساری نمی کنند. طبیعت خود را به همان صورتی که هست می پذیرند.
چون اشخاص سالم طبیعت خود را به خوبی می پذیرند ناگزیر از تحریف یا وارونه جلوه گر ساختن خویشتن نیستند. حالت تدافعی ندارند و خود را در پس نقابها یا نقشهای اجتماعی پنهان نمی کنند.
خواستاران تحقق خود در همه جنبه های زندگی به شیوه ای بی تعصب، مستقیم و بدون تظاهر رفتار می کنند. ناگزیر از پنهان ساختن عواطف یا هیجانهایشان نیستند و می توانند صادقانه آنها را نشان دهند. به عبارت ساده تر می توان گفت اینها به طور طبیعی و بر طبق طبیعت خویش عمل
می کنند.(مزلو ۷۹)۱۱۹
گو اینکه خواستاران تحقق خود فکر و ملاحظه دیگران را هم می کنند. در موقعیتهایی که ممکن است بیان طبیعی و صادقانه احساسات دیگران را برنجاند یا مطلب ناچیز و جزئی باشد موقتاٌ از بیان احساسات خویش خودداری می کنند. بدین ترتیب عمداٌ نامتعارف و عصیانگر نیستند و از ناچیز شمردن عمدی آداب و رسوم اجتماعی لذت نمی برند. بنابراین برای جلوگیری از جریحه دار شدن احساسات دیگران می توانند نقشهای مطلوب اجتماعی را بازی کنند.
خواستاران تحقق خود که مورد مطالعه مزلو قرار گرفتن نسبت به کارشان متعهد بودند. همگی بدون استثنا سرشار از حس وظیفه شناسی شدیدی بودند که بیشتر نیرویشان را در راه آن صرف می کردند. مزلو نسبت به این ویژگی چنان اعتقاد راسخی دارد که تحقق خود را بدون حس تعهد نامیسر می داند.
خواستاران تحقق خود نیاز شدیدی به خلوت گزینی و تنهایی دارند. با آنکه از تماس با دیگران پرهیز نمی کنند ظاهراٌ به دیگران نیازی ندارند. برای کسب رضایت به دیگران متکی نیستند و در نتیجه می توانند دور و بر کنار از مردم بمانند. رفتار و احساساتشان تنها از آن خودشان است. یعنی می توانند خودشان تصمیم بگیرند به نتایج خودشان برسند و انگیزش و نظام خود را تجربه کنند.
حال آنکه روان نژندها معمولاٌ برای یافتن رضایتی که خود نمی توانند ایجاد کنند از لحاظ عاطفی به دیگران عمیقاٌ وابسته اند.
برتری و توانایی خواستاران تحقق خود برای داشتن کنش مستقل از محیط و اجتماعی که در آن به سر می برند، با نیاز به خلوت گزنی و استقلال رابطه نزدیک دارد. چون دیگر انگیزه آنها انگیزه های کمبود نیست برای کسب رضایتها به دنیای واقعی متکی نیستند زیرا ارضای انگیزه های کمال دارای منشا درونی است و رشد و تکامل آنها به استعدادهای بالقوه و منابع درونیشان بستگی دارد. (حال آنکه ارضای محبت، احترام و سایر نیازهای سطوح پایینتر، به منابع برونی وابسته است.)
شخصیتهای سالم خودکفا هستند و استقلال شدیدشان آنها را در برابر بحرانها و محرومیتها مقاوم و آسیب ناپذیر می سازد. (مزلو ۸۹)۱۲۰
خواستاران تحقق خود تجربه های خاص را بدون توجه به اینکه تکرار شده باشند یا نه با احساس لذت، احترام و شگفتی می ستایند.
در نتیجه چیزی را مسلم نمی پندارند و همواره از آنچه دارند و تجربه می کنند، سپاسگذارند.
خواستاران تحقق خود گاه وجد و سرور و حیرتی عمیق و چیره گر نظیر تجربه های ژرف دینی را تجربه می کنند. خود از این تجربه های اوج که مزلو آن را در همه موضوعهای آزمون سالمش مشترک دیده است استعلا می یابد و شخص احساس قدرت، اعتماد به نفس و قاطعیتی می کند که گویی چیزی نیست که نتواند انجام دهد یا بدان تبدیل شود. بعلاوه ابعاد شور و هیجان هر فعالیتی که بدنان مشغول است- خواه کار و خواه لذت از موسیقی، هنر، عشق ورزی یا حتی تماشای غروب آفتاب یا شکوفایی باغی در بهار به اوج عظمت خود می رسد.
خواستاران تحقق خود نسبت به همه انسانها عمیقاٌ احساس همدلی و محبت دارند و در عین حال آماده کمک به بشریتند خود را عضو یک خانواده یعنی نژاد بشر می دانند و نسبت به یکایک اعضای این خانواده احساس برادری می کنند. این حس برادری مانند گرایش خاص خواهر یا برادر بزرگتر به خواهر و برادر کوچکتر است.(مزلو ۷۹)۱۲۱
خواستاران تحقق خود بیش از کسانی که از سلامت روان متوسطی برخوردارند می توانند با دیگران روابط محکمتری داشته باشند. می توانند به دیگران بیشتر محبت کنند با آنها دوستی عمیقتری داشته باشند و خود را با آنها بیشتر وفق دهند. با وجود این هر چند روابط متقابل آنها استوارتر از روابط اشخاصی است که خواستار تحقق خود نیستند اما از لحاظ تعداد کمتر است. سرانجام آنکه تعداد اشخاص کاملاٌ سالمی که بتوان از میان آنها دوست، همکار یا همسر برگزید، بسیار اندک است. خواستاران تحقق خود نیز مانند بیشتر اشخاص ترجیح می دهند با کسانی همراه باشند که ارزشها و ویژگیهای مشترک داشته باشند.(مزلو ۸۹)۱۲۲
افراد کاملاٌ سالم در برابر همه مردم، صرف نظر از طبقه اجتماعی، سطح تحصیلات، وابستگی سیاسی یا دینی و نژاد و رنگ آنها، بردبار و شکیبایند. برای خواستاران تحقق خود این گونه تفاوتها بی اهمیت است. به نظر مزلو در واقع این گونه اشخاص به ندرت متوجه این تفاوتها می شوند.
خواستاران تحقق خود آشکارا وسیله را از هدف تمیز می دهند. برایشان هدفها و مقاصد مهمتر از وسایل دستیابی آنهاست. به هر جهت این نکته پیچیده است زیرا خواستاران تحقق خود فعالیتها و تجربه های خاصی را که در نظر کسانی که از سلامت روان کمتری برخوردارند وسیله محسوب می شود به خودی خود هدف می پندارند.
طنر خواستاران تحقق خود فیلسوفانه است این طنز به کل انسانها باز می گردد نه به یک فرد خاص. طنزی غالباٌ آموزنده است و علاوه بر خنداندن نکته ای در آن هست. طنزی اندیشمندانه است که به جای خنده بلند تبسم و سر تکان دادنی حاکی از فهم و ادراک در پی خود می آورد. آفرینندگی از ویژگیهایی است که از خواستاران تحقق خود انتظار می رود. اینها اصیل مبتکر و بدعتگرند. هر چند آفرینندگی آنها همواره چون آفرینش هنری نیست. همه آنها نویسنده هنرمند و سراینده نیستند. مزلو این آفرینندگی را به ابتکار و تخیل ساده و صمیمی کودکان یعنی به نگرش بی تعصب و مستقیم به امور، تشبیه می کند.(مزلو ۸۹)۱۲۳
خواستاران تحقق خود، خود کفا و مستقلند و به خوبی می توانند برای تفکر و عمل به شیوه هایی معین در برابر فشارهای اجتماعی مقاومت کنند. جدایی درونی و دوری و برکناری خود را از فرهنگی که رشته هدایت آن بیشتر در دست خودشان است تا دیگران، حفظ کنند.
البته در برابر فرهنگ آشکارا عصیان نمی کنند. برای نمایش استقلال، قواعد اجتماعی را عمداٌ زیر پا نمی گذارند. در واقع در طرز لباس پوشیدن و رفتار یا هر مطلب دیگری که در نظرشان بی اهمیت جلوه کند می توانند کاملاٌ متعارف باشند. تنها زمانی که موضوعی برایشان دارای اهمیت شخصی بسیاری باشد (معمولاٌ در موضوعات اخلاقی) آشکارا با قواعد و هنجارهای جامعه به مبارزه بر می خیزند.

کمال شخصیت در دیدگاه راجرز

نخستین نکته ای را که در تلقی راجرز از کمال شخصیت باید پیش روی داشت، این است که شخصیت سالم روند است، نه حالت بودن، «مسیر است، نه مقصد» است. تحقق خود پیش می رود، هیچ گاه پایان نمی پذیرد و وضعیتی ایستا ندارد. این هدف رو به آینده فرد را به پیش می راند و همه جنبه های خود را دگرگون می سازد و می پروراند. راجرز در کتاب خود به نام درباره انسان شدن وصف دقیقی از ماهیت این روند دایمی به دست می دهد.
دومین نکته تحقق خود این است که روندی دشوار و گاه دردناک است. مستلزم آزمودن پیوسته و گسترش و انگیزش همه تواناییها و استعدادهای شخص است. راجرز در این باره می نویسد: «تحقق خود، شهامت «بودن» و غوطه ور شدن در جریان زندگی است.» چنین انسانی در عواطف و تجربه های گوناگون بشری جذب و غرقه می شود و آنها را بسیار عمیق تر از کسی که از سلامت روان کمتری برخوردار است، احساس می کند.
راجرز کسی را که به تحقق خود می پردازد چون آدمی شادمان و خرسند یا حتی کسی که بیشتر مواقع خشنود و خوشبخت است توصیف نمی کند. هر چند او است که این احساسها را تجربه می کند. راجرز مانند ‎آلپورت، نیکبختی را محصول فرعی تلاش برای تحقق خود می داند چرا که خوشبختی به خود خود هدف نیست. آنها که به تحقق خود می پردازند از زندگی ای غنی، مبارزه جویانه و پر معنا بهره مند می شوند، اما لزوماٌ همیشه خوشحال و خندان نیستند.
سومین نکته این است کسانی که به تحقق خود می پردازند، به راستی خودشان هستند . خود را پشت نقابها و صورتکها پنهان نمی سازند و به آنچه نیستند، تظاهر نمی کنند یا در برابر بخشی از خود سپر نمی گیرند پیرو تجویزهای رفتاری نمی وند هر لحظه به رنگی در نمی آیند و در اوضاع و شرایط مختلف شخصیتهای متفاوت از خود نشان نمی دهند. از توقعات و ممنوعیتهای تحمیلی جامعه یا پدر و مادر خویش آزادند این قاعده ها برای آنها کوچک است و این مراحل را پشت سر گذاشته اند. به اعتقاد راجرز کسانی که به تحقق خود می پردازند با آداب و اصولی که دیگران وضع کرده اند زندگی نمی کنند. جهتی که بر می گزینند و رفتاری که از خود نشان می دهند تنها توسط خودشان تعیین شده است. خودشان مالک شخصیتشان هستند و مستقل از هنجارهای تجویز شده دیگران عمل می کنند. البته اینان آشکارا پرخاشگر و سرکش یا عمداٌ قرارداد شکن نیستند تا قواعد جامعه و معیارهای پدران و مادرانشان را زیر پا بگذارند. می دانند که می توانند به عنوان فرد در چهارچوب وسیع مقررات و خط مشیهای جامعه به عملکردشان بپردازند.
علاوه بر این نظریه های کلی راجرز پنج ویژگی خاص را برا انسان با کنش کامل عرضه کرده است.
انسانی که هیچ گونه شرایط بازدارنده احساس ارزشمندی را نداشته باشد از آزادی تجربه همه احساسات و گرایشها برخوردار است . از آنجا که هیچ احساسی تهدیدی کننده نیست در برابر آنها حالت دفاعی نمی گیرد. بنابراین آمادگی کسب تجربه، ضد حالت تدافعی است. هر گونه حس یا احساسی، خواه درونی یا برونی بدون تحریف یا مانعی به سلسله اعصاب منتقل می شود.
چنین انسانی به خوبی طبیعتش را می شناسد و هیچ یک از جنبه های شخصیتش بسته و پوشیده نیست. شخصیتش انعطاف پذیر است. در برابر تجربه های زندگی فعلپذیر نیست بلکه می تواند برای گشودن راههای تازه ادراک و بیان از آنها سود جوید. در عوض شخصیت انسان تدافعی که تنها در شرایط خاصی خود را ارزشمند می یابد ایستاست پشت نقشها پنهان می شود و از همانند سازی یاحتی تشخیص تجربه هایی خاص ناتوان است.۱۲۴
می توان انسان با کنش کامل را «عاطفی تر» دانست چرا که او عواطف مثبت و منفی وسیعتری (مثلاٌ هم غم و هم شادی) را با شدتی بیش از انسان تدافعی تجربه می کند.
انسان با کنش کامل در هر لحظه هستی زندگی همه جانبه دارد. هر تجربه ای برای او چنان تازه است که گویی پیش از آن هرگز وجود نداشته است. بنابرانی هر تجربه ای با هیجان همراه است.
چون انسان سالم برای کسب هر تجربه ای آماده است شخصیت یا خود او با هر تجربه تازه پیوسته تحول و تکامل می یابد. حال آن که شخص تدافعی باید هر تجربه تازه ای را تحریف کند تا آن را با خود سازگار سازد ساختار خود او بر پایه پیشداوریهاست و از این رو تجربه ها باید به قالب آنها در آیند. انسان با کنش کامل که شخصیت سخت و صلب و مبتنی بر پیشداوری ندارد ناگزیر نیست به دستکاری و دخالت در تجربه ها بپردازد و بنابراین می تواند در آنها آزادانه مشارکت جوید.
(راجرز ۷۶)۱۲۵
البته انسان با کنش کامل انطباق پذیر است چرا که ساختار خود او برای کسب تجربه های تازه پیوسته آماده است. چنین شخصیتی سختی و صلبی ندارد و پیش بینی پذیر نیست. در نتیجه او می گوید: «آنچه لحظه ای بعد خواهم بود یا آنچه لحظه ای بعد خواهم کرد حاصل همان لحظه است و نمی تواند توسط خودم یا دیگران پیش بینی شود.»
به اعتقاد راجرز این خصیصه زنده هستی دار اساسی ترین جنبه شخصیت سالم است. این شخصیت برای پذیرش آنچه در همان لحظه پیش آید آماده است و در هر تجربه ساختاری را می یابد که به مقتضای تجربه لحظه بعد بآسانی می تواند دگرگون شود.(راجرز ۸۹)۱۲۶
بهترین راه برای فهمیدن این اصل رجوع به تجربه خود راجرز است. او می نویسد: «هر گاه احساس شود فعالیتی ارزش انجام دادن را داشته باشد براستی با ارزش است به عبارت دیگر آموخته ام که مجموع احساسهایی که نسبت به هر موقعیتی داشته ام از عقل من قابل اعتمادتر بوده است.»
به زبان دیگر رفتار به شیوه ای که درست احساس می کنیم قابل اعتمادترین راهنمای تصمیم گیری درباره عمل و قابل اعتمادتر از عاملهای فکری و عقلی است. انسان با کنش کامل می تواند بر اساس جوششها یا محرکهای آنی و شهودی عمل کند. در چنین رفتاری خود انگیختگی و آزادی بسیار هست اما به معنای عملکرد ناسنجیده و بدون توجه به نتایج و عواقب آن نیست.(راجرز ۷۶)۱۲۷
چون انسان کامل برای کسب تجربه کاملاٌ آماده است در موقعیت تصمیم گیری به همه اطلاعات موجود دسترسی دارد. این اطلاعات نیازهای شخص، انتظارات جامعه، به یاد آوردن موقعیتهای مشابه در گذشته و ادراک وضعیت موجود را در بر می گیرد. فرد سالم به سبب داشتن فضیلت آمادگی کسب هر تجربه و ادراک عمیق آنها به تمامیت وجودش این امکان را می دهد تا همه جنبه های یک موقعیت را در نظر بگیرد. همه عوامل مربوط را سبک و سنگین و وزن کند تا تصمیمی را بگیرد که از هر جهت بهترین پاسخگوی موقعیت باشد.
راجرز شخصیت کامل را به کامپیوتری تشبیه می کند که همه داده های مربوط آن برنامه ریزی شده است. کامپیوتر همه جنبه های مسئله همه شقوق و اختیارات و راه حلها را در نظر می گیرد و آنگاه به سرعت دستور عمل را تعیین می کند.(راجرز ۸۵)۱۲۸
کسی که تنها بر پایه عقل و منطق عمل می کند به تعبیری درمانده و ناتوان است زیرا به هنگام تصمیم گیری عوامل عاطفی را نادیده می گیرد. به هنگام رویارویی با دشواری باید همه جنبه های وجود اعم از عوامل آگاه، نا آگاه، هیچانی یا فکری تحلیل شود. در این صورت چون اطلاعاتی که برای تصمیم گیری مورد استفاده قرار می گیرد، دقیق (تحریف نشده) است و چون همه جنبه های شخصیت در مراحل تصمیم گیری مشارکت دارد اشخاص سالم همان گونه که به خود اعتماد می کنند به تصمیمیات خویش نیز اعتماد دارند. از سوی دیگر تصمیمهای انسان تدافعی بر اساس منهیاتی است که رفتارش را هدایت می کند. برای مثال او از این ترس دارد که مردم در باره اش چه فکر می کنند یا مبادا اصول نزاکت را رعایت نکرده باشد یا احمق به نظر برسد. چون انسان تدافعی هیچ چیز را به طور کامل تجربه نمی کند اطلاعات دقیق و کاملی از همه جنبه های یک موقعیت در اختیار ندارد. راجرز چنین شخصی را به کامپیوتری تشبیه می کند که طوری برنامه ریزی شده که فقط از بخشی از اطلاعات مربوط استفاده می کند.
این ویژگی شخصیت کامل در ضمن بحث پیش بود. به اعتقاد راجرز هرچه انسان از سلامت روان بیشتری برخوردار باشد آزادی عمل و انتخاب بیشتری را احساس و تجربه می کند. انسان سالمی می تواند بدون محدودیت و ممنوعیت فکر و عمل خود را آزادانه انتخاب کند. به علاوه انسان با کنش کامل از احساس تسلط خویش بر زندگی لذت می برد و معتقد است آینده به خود او بستگی دارد و با حادثه و موقعیت و رویدادهای گذشته هدایت نمی شود. انسان سالم با داشتن احساس آزادی و قدرت در زندگی راههای انتخاب بیشمار می بیند و احساس می کند می تواند هر آنچه بخواهد انجام دهد.(راجرز ۸۹)۱۲۹
انسان تدافعی از لذت این گونه احساس آزادی بهره مند نیست. شاید رفتار خاصی را انتخاب کند اما نمی تواند انتخاب آزاد خود را به عمل واقعی تبدیل کند. عواملی رفتارش را تعیین می کنند که در اختیارش نیست از جمله حالت تدافعی و ناتوانیش در تجربه کردن همه داده هایی که به هنگام تصمیم گیری مورد نیاز است. چنین شخصی تسلط بر زندگی و نامحدود بودن امکانات را احساس نمی کند. دیدگاه او از اختیارات محدود است و نگرش وسیعی به آینده ندارد.(راجرز ۷۶)۱۳۰
از نظر راجرز انسان ذاتاٌ ماهیتی مثبت دارد و مسیر حرکت او درمجموع به سوی خود شکوفایی رشد و اجتماعی شدن است. راجرز بر این اعتقاد است که آئین مسیحیت این باور را در ما ایجاد کرده است که ذاتاٌ گناهکاریم. علاوه بر این تصویری که فروید و پیروان او از انسان ناهشیار و نهاد ارائه می دهند این است که در صورت امکان به اعمال خلاف اخلاق دست خواهد زد.
طبق این نظر انسان از بنیاد غیر منطقی، غیر اجتماعی و مخرب خود و دیگران است. به نظر راجرز ممکن است گاهی انسان چنین باشد ولی این زمانی اتفاق می افتد که روان آزرده است و مانند یک انسان شکوفا شده عمل نمی کند. وقتی آزادانه عمل می کنیم و در تجارب خویش مختاریم ماهیت اصلی خود را به عنوان موجودی مثبت و اجتماعی ارضا می کنیم. موجودی که می تواند مورر اعتماد باشد و اصولاٌ سازنده است. و در مسیر کمال شخصیت در حرکت است.(راجرز ۸۵)۱۳۱
راجرز در واقع نظریه ای در زمینه رشد و نمو ارائه نکرده و تحقیقی در این مورد به صورت مطالعات طولانی مدت یا مطالعاتی درباره تعامل والدین و کودک انجام نداده است. اصولاٌ راجرز بر این اعتقاد بود که عوامل محرکه نمو در همه افراد وجود دارد. فرآیند نمو طبیعی ارگانیسم، شامل پیچیدگی، گستردگی، استقلال و اجتماعی شدن فزاینده و به طور خلاصه خود شکوفایی بیشتر است. خویشتن به عنوان یک کل کامل و جامع رشد می کند به نحوی که هر عنصر بخش و جزیی از کل خودپنداره را تشکیل می دهد. هنگامیکه خویشتن پدیدار می شود نیاز به توجه مثبت در فرد پرورش می یابد اگر نیاز به توجه مثبت از طرف دیگران از ارتباط با احساسات خود مهمتر شود فرد تجربه هایی را از هشیار خود حذف می کند و در حالت عدم همخوانی قرار می گیرد. و در حرکت در مسیر کمال شخصیت موانعی ایجاد می شود.
راجرز بر آنچه که «خوب» و شکوفا کننده ات تاکید دارد. انسان در میان سایر انواع یگانه است و آنچه که در این منحصر به فرد بودن اساسی است آگاهی از خویشتن و حرکت به سوی کمال و خود شکوفایی است.
نحوه تجربه رویدادها و بخصوص تجربه خویشتن محور نظریه راجرز را تشکیل می دهد. خویشتن یک الگوی سازمان یافته یا مجموعه ای از تجارب و ادراکهاست. انسان در کنشهای روزانه خود در پی حفظ خویشتن و فراتر از آن حرکت به سوی خودشکوفایی است که همان فرآیند مداوم رشد و نمو است . تاکید راجرز بر خود شکوفایی و کمال به عنوان انگیزش اصلی او را به نهضت استعدادهای نهفته انسان پیوند می دهد.(راجرز ۸۵)۱۳۲
خودشکوفایی مستلزم پذیرش دائمی تجربه ها و توانایی برای یکپارچه کردن آنها در خویشتنی توسعه یافته و متمایز شده است. افراد خودشکوفا و با کنش کامل هم به خود و هم به دیگران اعتماد دارند. پذیرای تجربه های خود و دیگران می باشند انعطاف پذیر و خود انگیخته اند. در خلاقیت آزادند و در پاسخگویی به دیگران واقعی و غیر دفاعی و توانا عمل می کنند. ما وقتی می توانیم به حداکثر خود شکوفایی برسیم که به احساسی از خویشتن و مقامی از خود دست یابیم که به سادگی تهدید نشود. در خلال سالهای اول زندگی به عهده والدین است که جو پذیرش بنیادی و احترام به کودک را فراهم آورند تا موجب تسهیل رشد خویشتن شوند. اگر این شرایط فراهم نشد و اگر کودک احساس کرد که به طور مشروط پذیرفته یا طرد می شود آنگاه مجالی برای رشد و خود شکوفایی نخواهد بود. در این شرایط ترس کودک از این که مبادا محبت را از دست بدهد باعث
می شود که تجربیاتی را که با مفهوم مطلوب خویشتن همخوانی ندارند طرد کند و بنابراین اضطراب به وجود می آید.
اعتقاد به ارزشمندی انسان از اصول اساسی نظریه راجرز درباره ماهیت انسان است. برداشت عمومی از ماهیت انسان معمولاٌ آ‎ن است که انسان ذاتاٌ موجودی غیر عقلانی غیر اجتماعی و مخرب خود و دیگران است برعکس در شیوه مراجع محوری عقیده بر آن است که انسان اصولاٌ منطقی، اجتماعی، پیش رونده و واقع بین است. عواطف ضد اجتماعی نظیر حسادت خصومت و غیره نیز وجود دارند و در جریان درمان نظاره می شد اما به اعتقاد پیروان این نظریه اینها کششهای مبتنی بر طیب خاطر نیستند که الزاماٌ به کنترل آنها اقدام شود بلکه عکس العملهایی در قبال ناکام ماندن کششهای اساسی تری نظیر عشق و محبت، احساس تعلق، احساس امنیت و غیره هستند. لذا انسان اصولاٌ همکاری کننده سازنده و قابل اعتماد است و چنانچه در او مقاومتی موجود نباشد عکس العملهایش مثبت پیشرونده و سازنده خواهد بود. بنابراین نیازی نیست که نگران کنترل کششها ضد اجتماعی و خصومت آمیز باشیم چرا که انسان موجودی است که خودش نیازهایش را منظم و متعادل می کند. انسان این توانایی و تمایل را دارد که آگاهانه عوامل ناسازگاری روانیش را تجربه کند و از حالت ناسازگاری به حالت سازگاری روانی به پیش رود. شیوه درمان مراجع- محوری چنان است که نیل به این هدفها را ممکن می کند. (پترسن ۶۶، پاپن ۷۴، لیبرت ۷۰)۱۳۳
به طور خلاصه از دیدگاه نظریه مراجع- محوری فرد تمایل به رشد و یا نیازی به تحقق بخشی به خویشتن دارد. ارگانیزم نه تنها سعی می کند که خود را حفظ کند بلکه می کوشد که خویش را در جهت تمامیت، وحدت، کمال و خود مختاری سوق دهد. از این رو اعتقاد بر آن است که مراجع ظرفیت، استعداد و انگیزش لازم برای حل مشکلاتش را دارد. گرچه تمایل تحقق بخشی منشا بیولوژیکی دارد اما این عقیده پریرفته شده است که جهت رشد این تمایل متاثر از فرهنگ، والدین، دوستان معلمان و دیگر افراد نیز هست. اگرچه تلاش انسان برای تحقق بخشی به خویش ممکن است با موانعی مواجه شود و فرد دچار نابسامانیهای رفتاری شود ولی به اعتقاد راجرز و پیروان او سرانجام نیروهای ذاتی رشد مثبت پیروز خواهند شد. مثلاٌ استقلال و آزادگی بر وابستگی و اتکال چیره خواهد شد وحدت شخصیت بر تزلزل شخصیت فایق خواهد آمد و رفتار اجتماعی جای رفتار ضد اجتماعی را خواهد گرفت. همچنین درباره طبیعت انسان اعتقاد بر آن است که واقعیت برای هر فرد همان چیزی است که او درک می کند و حوادث و رویدادهای بیرونی برای فرد تا آنجا مهم هستند که فرد بتواند بدانها معنی بخشد. کاربرد درمانی چننی نگرشی برای انان آن است که در جوی مبتنی بر پذیرش، درک همدلانه، توجه و احترام مثبت غیر شرطی و تاکید بر زمینه تجربی «خود» فرد تجلی نیروهای بالقوه او را تجهیز و تسهیل کنیم.
بر اثر تعامل فرد با محیط و خصوصاٌ در سایه ارزشیابی فرد از تعامل خود با دیگران سازمان «خود» شکل می گیرد. «خود» یک الگوی مفهومی، سازمان یافته، سیال ولی هماهنگ از ادراکهای مربوط به خصوصیات و روابط «من» (جنبه فاعلی «خود»)، یا «مرا» (جنبه مفعولی «خود») و ارزشهای منظم به این مفاهیم است.(راجرز ۸۱)۱۳۴
ارزشهای مربوط به تجارب و نیز ارزشهایی که بخشی از سازمان «خود» هستند در بعضی موارد ارزشهایی هستند که مستقیماٌ توسط ارگانیزم تجربه شده اند و در بعضی موارد دیگر ارزشهایی هستند که از دیگران گرفته شده اند و یا به درون افکنده شده اند با این تفاوت که دسته اخیر به تحو تحریف شده ای ادراک می شوند آن طور که گویی مستقیماٌ درک شده اند. کودک به تدریج که رشد می کند مفاهیمی را درباره خود محیط و ارتباط خود با محیط به وجود می آورد. او تجاربی را که برای «خود» تعالی بخش می بیند با ارزش می داند ولی به تجاربی که به نظرش «خود» او را تهدید می کنند و یا اینکه او را بقا و تعالی نمی بخشند ارزش منفی می دهد. همزمان یا کمی بعد تر ارزشیابی «خود» به وسیله دیگران هم بخشی از زمینه تجربی او ا تشکیل می دهد. در نتیجه زمینه ادراکی فرد از ارزشیابیهای او درباره خود و همچنین از ارزشیابیهای دیگران از او تشکیل
می شود. روی این اصل است که عوامل فردی و اجتماعی در تشکیل و تکوین «خود» و زمینه ادراکی فرد نقش مهمی را بر عهده دارد. به مرور که آگاهی از «خود» ظاهر می شود در فرد نیازی شکل می گیرد که «نیاز به توجه مثبت و احترام» نامیده می شود. این نیاز در فرد و کلاٌ در انسان یک نیاز عمومی و بسیار جدی و شایع است. این یعنی نیاز فرد به احترام، همدردی، گرمی و عشق از جانب دیگران. گفته شده است که این نیاز، نیازی آموختنی است و با قسمت اعظمی از تجارب فرد همراه است. از خصوصیت این نیاز آن است که دو جانبه است بدین معنی که اگر او نیاز دیگران را به توجه مثبت ارضا کند لزوماٌ نیاز خود او هم به توجه مثبت ارضا می شود و فرد از برآورده شدن آن احساس خشنودی می کند. بنابراین ارضای این نیاز در دیگران و در خود برای فرد پاداش دهنده است نیاز به دریافت توجه مثبت از جانب دیگران آنقدر قوی است که فرد ممکن است آن را بر تجارب مثبتی که در جریان تحقق نفس احساس می کند، ترجیح دهد. از طریق نگرشهای مثبت و احترام ‎آمیزی که توسط دیگران نسبت به فرد بروز داده می شود «احترام و توجه مثبت نسبت به خود» به وجود می آید.(راجرز ۸۹)۱۳۵ پس از تشکیل نگرش مثبت نسبت به خود در فرد به جای آنکه او توجه مثبت و احترام را از دیگران بگید از خودش می گیرد. به وجود آمدن نگرش مثبت و احترام آمیز نسبت به خود در فرد گام دیگری در جهت ایجاد یک شخصیت خد مختار و سالم است. موقعی که تجارب فرد نسبت به خودش به وسبیله دیگران مورد ارزیابی قرار می گیرد و کم و بیش درخور توجه مثبت تشخیص داده می شود مسئله توجه و احترامن به خود هم امری انتخابی می شود. موقعی که یک تجربه شخصی مربوط به خود صرفاٌ به این دلیل که کمتر (یا بیشتر) موجب به وجود آمدن احترام به خود می شود مورد اجتناب (و یا قبول ) قرار می گیرد گفته می شود که فرد یک شرط ارزشی کسب کرده است که بر اساس آن از میان تجارب خویش دست به انتخاب می زند.(راجرز ۸۳)۱۳۶ اگر فردی فقط توجه مثبت غیر شرطی را تجربه و احساس کند هیچ گونه شرایط ارزش در او به وجود نمی آید در نتیجه توجه و احترام به خود هم بدون قید و شرط خواهد بود و دو نیاز توجه و احترام مثبت از جانب دیگران و توجه و احترام به خود هرگز با فرایند ارزشیابی ارگانیزمی او مغایرت و تضاد پیدا نخواهد کرد و فرد همواره از نظر روانی سازگار می ماند و به نحو کاملی عمل خواهد کرد. و در نهایت به تعالی و کمال شخصیت دست خواهد یافت.

کمال شخصیت از دیدگاه اریک فروم

انسان نمونه و ایده آلی را که «اریک فروم» ترسیم می کند انسانی است «خود انگیخته». انسانی که عوامل از خود بیگانگی و گریز از خود را از خویشتن خویش دور نموده به یک زندگی ایده آل دست یافته است.
سعی و تلاش اریک فروم این است که نشان دهد افراد انسانی چگونه باید رشد کنند تا به کمال وجودی خویش نایل شوند و چگونه عمل کنند و دست به گزینش زنند تا حیات خویش را تعالی بخشند.
از نظر اریک فروم انسان موجودی است که بر اساس طبیعت خود نیاز به تعالی و میل به کمال دارد که باید آن را شکوفا سازد.(فروم ۶۱)۱۳۷
از آنجا که نخستین شرط نیل به کمال، آزادی است وی موانعی را که آزادی آدمی را به بند می کشند مورد بررسی قرار می دهد. فروم می خواهد که انسان همواره فرد بماند و آنچه که بر ایمنی و سلامت فردیت انسان ضرر وارد می کند خنثی سازد.
فروم برای شناخت انسان هم به روان و نیازهای درون ذاتی آدمی توجه دارد و هم به عوامل اجتماعی و تاثیر متقابل این دو بر یکدیگر.
با وجود آنکه اریک فروم به جنبه های روانی آدمی توجه دارد نهادهای اجتماعی را نیز در تکوین شخصیت انسان نادیده نمی گیرد. چه آنکه به نظر وی طبیعت انسانی دارای دو جنبه ثابت و متغیر است. جنبه ثابت آن از نیازهای اولیه فیزیولوژیکی چون خوردن و خوابیدن و … و نیازهای روانی چون میل به تعلق و بازگشت به اصل و … تشکیل شده است. پدیده های متغیر طبیعت بشری نیز بر اثر ارتباط با محیط خارج شکل می گیرند که البته وابستگی به شرایط زمانی را دارد . در عشق ورزی هم کسی که داشتن محور فکر اوست به کنترل و زندانی کردن آن چیزی را چون کالا در نظر می گید که باید او را تصاحب کند در حالی که در عشق ورزی بر مبنای بودن فرد رشد و کمال طرف مقابل را می خواهد آن هم با حفظ اصالت بخشیدن به آزادیهای او.(فروم ۷۴)۱۳۸
انسانی که در مرحله «داشتن» است ایمنی ندارد چرا که هستی اش وابسته به داراییش می باشد و داراییش نیز در معرض فنا و زوال است اما در مرحله بودن نگرانی و نا ایمنی وجود ندارد. «اگر من همان کسی هستم که هستم نه کسی که دارم دیگر هیچ کس نمی تواند ایمنی و احساس هویت مار از من بگیرد یا تهدید کند.»(فروم ۸۵)۱۳۹
پایه داشتن بر چیزی است که با مصرف کاهش پیدا می کند اما بودن با عمل و به کارگیری رشد می یابد. در روش داشتن انسان پای بند چیزهایی است که در گذشته به دست آورده است. از قبیل پول، زمین، کالا، موقعیت اجتماعی، علم و دانش. چنین انسانی همواره درباره گذشته فکر می کند و اگر هم به آینده می پردازد باز در فکر افزایش مال و جاه و حرص و طمع است. اما انسانی که به «بودن» توجه دارد به عمل خلاق می اندیشد تا گذشته و آینده. در روش داشتن منش انسان بازاری است و ارزش نیز «ارزش مبادله» است نه «ارزش بهره وری». در ارزش مبادله ای انسان به کالا تبدیل می شود و بیشتر در اندیشه مورد تقاضا واقع شدن است تا اندیشه و عمل خلاق و غیر سودجویانه. هدف شخص بازاری همرنگی کامل با دیگران است. چنین شخصی هویتی ندارد و «بحران هویت» در جامعه کنونی نیز ناشی از همین طرز تفکر است.
اریک فروم برای بیان اهمیت بودن به تبیین این موضوع از دیدگاه تورات و انجیل و بودا و دیگران می پردازد. وی این جمله تورات را نقل می کند که «هر چه داری رها کن، خود را از تمام قید و بندها آزاد ساز» از نظر فروم «ست» که موضوع کتاب مقدس و آیین یهود و جز ده فرمان موسی است نشان دهنده اهمیت بودن است چرا که در این روز فرد طوری زندگی می کند که گویی چیزی ندارد و با عبادت و مطالعه و خوردن و نوشیدن نشان می دهد که هدفی جز بودن ندارد.(فروم ۷۹)۱۴۰
تاکید انجیل بر نفی حرص و آز و دوست داشتن همنوعان و ترک خودخواهی نیز نشان دهنده اهمیت مساله بودن است. فروم داستان عیسی و شیطان را در انجیل بیان کننده تمایز میان «بودن» و «داشتن» می داند. شیطان نماینده مصرف مادی و تسلط بر طبیعت و انسان است. در حالی که عیسی نماینده «بودن» و این اندیشه که نداشتن شرط اولیه بودن است.
اریک فروم معتقد است که برای حل مشکلات جامعه کنونی باید به مساله «بودن» سخت توجه کرد. از نظر وی باید تغییر عمیق و بنیادی در انسان به وجود آید. این تغییر نیز تنها یک ضرورت اخلاقی و دینی که ناشی از ماهیت بیمار گونه جامعه هاست، نیست بلکه شرط لازم برای بقای بشر است . انسان برای اینکه بتواند در زمین پابرجا بماند باید تغییر بنیادی در قلب خود به وجود آورد. فروم رستگاری انسان را در تغییر درونی وی می داند نه التزام به تکلیف دینی و اخلاقی(فروم ۷۹)۱۴۱٫
انسان نمونه و کامل «اریک فروم» انسانی است خود انگیخته یعنی انسانی است که استعدادهای وجود خود را از قوه به فعل در آورده به فردیت و شخصیت حقیقی خویش دست یافته است. انسانی که همواره خود بوده و هیچ گاه همرنگی با جماعت پیدا نمی کند. فردی که به دیگران عشق می ورزد و پای بند به ارزشهای اومانیستی است.

ویژگیهای انسان خود انگیخته را «فروم» اینگونه بیان می کند:
خود «انگیختگان را همه می شناسیم اینان کسانی بوده اند یا هستند که افکار و احساسات و افعالشان بیان نفس آنهاست نه نمودار یک ماشین خودکار. این افراد هنرمندانند. و هنرمند کسی است که بتواند خویشتن را انگیخته بیان کند.
بر حسب این تعریف که بالزاک هم به همین صورت اختیار کرده برخی فلاسفه و دانشمدان نیز باید هنرمند خوانده شوند اما فرق میان بقیه و هنرمندان همان اندازه است که تفاوت بین یک عکاس قدیمی و یک نقاش آفریننده. افراد دیگری نیز هستند که با اینکه از توانایی یا شاید فقط آموزش لازم بی بهره اند و نمی توانند همچون هنرمند قالبی برای بیان خویش داشته باشند. از همان خود انگیختگی برخوردارند.»(ایوانز ۹۲)۱۴۲
اریک فروم شالوده منش انسان خود انگیخته را که از مرحله «داشتن» عبور کرده، به مرحله «بودن» رسیده است امور زیر می داند(ایوانز ۶۱)۱۴۳
تمایل به رها کردن تمام اشکال «داشتن» به منظور رسیدن به «بودن» کامل.
ایمنی، احساس هویت و اعتماد بر مبنای ایمان به آنچه «هست» و بر پایه نیاز به پیوند، مصلحت، عشق، همبستگی با جهان اطراف خود.
قبول این حقیقت که هیچ کس و هیچ چیز از خود شخص، مفهومی به زندگی نمی دهد.
در موقع و مقام حقیقی خود قرار گرفتن.
احساس لذت از ایثار و مشارکت، نه از مال اندوزی و بهره کشی.
عشق و احترام به زندگی و کلیه مظاهر آن با آگاهی به اینکه نه مادیات و قدرت که فناپذیرند بلکه زندگی و آنچه به رشد آن مربوط است مقدس است.
کوشش در کاهش آز، نفرت و توهم تا سر حد امکان.
گسترش ظرفیت عشق ورزی توام با توسعه ظرفیت تفکر انتقادی و غیر احساساتی.
پرهیز از خود شیفتگی و قبول محدودیتهای اسف بار هستی انسان.
انتخاب رشد کامل خود و همنوع به عنوان هدف عالی زندگی.
آگاهی به اینکه برای رسیدن به هدف بالا انضباط و احترام به واقعیت ضروری است.
آگاهی به اینکه اگر رشد از بنیاد نباشد سالم نیست.
فریب ندادن دیگران و فریب نخوردن از دیگران. ساده و بی تزویر بودن نقطه ضعفی نیست، ولی نباید ساده لوح بود.
معرفت به خود و نفس خود.
احساس وحدت خود با تمام زندگی، ترک هدف تجاوز به طبیعت و مقهور کردن استثمار و تخریب طبیعت.
آزادی که شکل دلبخواه و استبدادی نداشته بلکه امکان خود بودن را فراهم آورد.
آگاهی از اینکه شرارت و ویرانگری عواقب الزامی شکست در رشد است.
کوتاه سخن آنکه اگر انسان به کمال خود که همان خودانگیختگی است نایل آید از ویژگی های زیر برخوردار می شود:
۱- به آزادی دست می یابد.
۲- به خویشتن خویش می رسد.
۳- از تنهایی ایمن می شود.
۴- با وجود حفظ فردیت موجودی اجتماعی باقی می ماند.
به نظر فروم عواملی که موجب جلوگیری از خود انگیختگی و رشد و کمال انسان می شوند عبارتند از (فروم ۸۵)۱۴۴
۱- آداب و روسم اجتماعی و تلقینات و تحمیلات فرهنگی باید در دوران کودکی توجه خاصی به کودک داشت تا بر اساس طبیعت خود رشد کند. به طور مثال اگر برای کودک سوالاتی مطرح شود باید با دقت کافی به آنها پاسخ داد نه آن که به وی دروغ گفت و او را فریب داد. در دوران تحصیل نیز نباید بر محفوظات و اطلاعات دانش پژوه تکیه کرد بلکه باید آنها را به گونه ای تعلیم داد تا خود به تفکر و اندیشه بپردازند.
۲- بی توجهی به مساله مرگ نیز که امروزه میان افارد انسانی رایج شده از اشکالات اساسی بر سر راه تکامل است. اگر انسان به مرگ بیندیشد و بداند که حیات او محدود است و سرانجامش نیستی است بر همبستگی های خود بیشتر تکیه خواهد کرد.
۳- مطبوعات و رادیو و تلویزیون و به طور کلی وسایل ارتباط جمعی همه از عواملی هستند که انسان را زا خود دور ساخته و مانع فکر و اندیشه می شوند.
در روزگاران ما تبلیغات پیگیر آنچنان انسانها را از خود دور ساخته است که اکثر افراد انسانی در اصل به خواسته های حقیقی خود توجه ندارند و به دنبال هدفها و آمالهایی هستند که اگر محدود شود نمی تواند به طور کامل عمل کند.
نا معقول بودن از شیوه های نامطلوب ساختن موازین جهت گیری است. لازمه این شیوه داشتن نگرش ذهنی به جهان است با یان شیوه رویدادها و تجربه ها آن گونه که هستند دیده نمی شوند بلکه آن گونه که شخص آرزوی می کند، دیده می شوند.
فروم تصویر روشنی از شخصیت سالم به دست می دهد. چنین انسانی عمیقاٌ عشق می ورزد، آفریننده است، فوه تعقلش را کاملاٌ پرورانده است، جهان و خود را به طور عینی ادراک می کند حس هویت پایداری دارد با جهان در پیوند است و در آن ریشه دارد حاکم و عامل خود و سرنوشت خویش است و از علائق زناگونه آزاد است.(فروم ۸۵)۱۴۵
فروم شخصیت سالم را دارای جهت گیزی بارور می داند و این مفهوم به شخصیت بالغ آلپورت و انسان خواستار تحقق خود مزلو شباهت دارد و نمایانگر بیشترین کاربرد یا تحقق استعداد بالقوه انسان است. فروم با کاربرد واژه «جهت گیری» این نکته را می گوید که جهت گیری گرایش یا نگرشی کلی است که همه جنبه های زندگی یعنی پاسخهای فکری، عاطفی و حسی به مردم و موضوعها و رویدادها را خواه در جهان و خواه در خود در بر می گیرد.
بارور بودن یعنی به کار بستن همه قدرتها و استعدادهای بالقوه خویش و شاید واژه «بارور» گمراه کننده باشد، زیرا بنا به عادت خیال می کنیم معنای این واژه تولید چیزی نظیر کالاهای مادی، آثار هنری، یا آرا و عقاید است. حال آنکه منظور فروم بسی بیش از اینهاست. شاید بهتر باشد زایندگی و باروری را با کارآمد بودن یا کنش و کارکرد کامل داشتن، تحقق خود، عشق ورزیدن، بی تعصب بودن و تجربه کردن مترادف بدانیم.
اما شخصیت سالم بارور به یک معنا چیزی را به بار می آورد که مهمترین دستاورد انسان، یعنی خود است. انسانهای سالم با زایاندن همه استعدادهای بالقوه خود با تبدیل شدن به آنچه در توانشان است با تحقق بخشیدن به همه قابلیتها و تواناییهایشان خد را می آفرینند.
شاید چهار جنبه دیگر شخصیت کامل در روشن ساختن آنچه مراد فروم از جهت گیری بارور است موثر باشد. این چهار جنبه عبارتند از : عشق بارور، تفکر بارور، خوشبختی و وجدان اخلاقی .
عشق بارور لازمه اش رابطه آزاد و برابر بشری است. طرفین رابطه می توانند فردیتشان را حفظ کنند. خود آدمی در عشق به دیگری جذب و گم نمی شود. در عشق بارور، خود به جای کاستن، گسترش و مجال شکفتن می یابد. انسان به احساس وابستگی می رسد، اما هویت و استقلالش را از دست نمی دهد.(ایوانز ۹۲)۱۴۶
یافتن عشق بارور از دشوارترین دستاوردهای زندگی است. منظور از عشق «عاشق شدن» نیست بلکه لازمه عشق تلاش فراوان است زیرا عشق بارور از چهار ویژگی مهم برخوردار است: توجه، احساس مسئولیت، احترام و شناخت. عشق ورزیدن به دیگران یعنی مهر ورزیدن به آنها (به معنی مواظبت و مراقبت از آنان) یعنی علاقه مندی عمیق به حال و وضعیتشان و آسان کردن رشد کمالشان. لازمه اینها داشتن احساس مسئولیت در پاسخگویی به نیازهای آنهاست. همچنینی عشق ورزیدن یعنی محترم شمردن و پذیرفتن فردیت آنها یعنی مهر ورزیدن به آنها برای آنکه و آنچه هستند. برای محترم شمردن آنها باید آنها را درست و کامل شناخت. باید به طور عینی دانست که چیستند و کیستند.
اکنون می توان فهمید چرا یافتن عشق بارور دشوار است. عشق بیش از آن که شور و هیجان باشد، فعالیت است. عشق بارور به عشق جسمانی محدود نمی شود بلکه می تواند عشق برادرانه (عشق به همه انسانها) یا عشق مادرانه (عشق مادر به کودک) نیز باشد.
تفکر بارور مستلزم هوش عقل و عینیت است. انگیزه متفکر بارور علاقه شدید به متعلق تفکر است. از متعلق تفکر خویش تاثیر می گیرد و بدان علاقه مند است. میان متفکر و متعلق تفکر رابطه نزدیکی است که بر اساس آن شخص می تواند متعلق تفکر را به طور عینی، با احترام و توجه مورد بررسی قرار دهد. تفکر بارور، به جای در نظر گرفتن اجزا و عناصر تجزیه شده پدیدیار مورد مطالعه، متوجه کل و تمامیت آن است. به اعتقاد فروم لازمه همه کشفیات و بینشهای عظیم، تفکر سازنده است و انگیزه متفکران توجه، احترام و علاقه به ارزیابی عینی کلیت مسئله است. (فروم ۷۴)۱۴۷

تحلیل و نقد رویکردهای روان شناختی
در زمینه کمال شخصیت

فروید تحت تاثیر نظرات بروک در مورد انسان به عنوان یک نظام انرژی قرار داشت. نظر اساسی در روان کاری این است که همه رفتارها را می توان به اعتبار تغییر و انتقال انرژی تبیین کرد در حالی که هدف اصلی ارگانیسم، کاهش تنش است. اصل لذت اساس همه رفتارها را تشکیل می دهد و بیانکر این است که ارگانیسم در پی کسب لذت است و آن را از طریق کاهش تنش به دست می آورد و اهمیتی به زمینه های کمال و رشد شخصیت داده نشده است.
با این وصف شواهد قابل توجهی وجود دارد که نشان می دهد ارگانیسم همیشه در پی کاهش تنش نیست و در واقع اغلب در جستجوی تحریک است. وایت ۱۹۵۹ در مروری که بر این آثار دارد خاطر نشان می کند که ظاهراٌ رفتارهای بسیاری با مدل کشش روانی و کاهش تنش همخوانی ندارد. دامنه وسیعی از رفتارهای انسان با کششهای فیزیولوژیکی مربوط نیست و آنطور که غذا ارگانیسم گرسنه را ارضا می کند در انسان رضامندی ایجاد نمی شود و تنش کاهش نمی یابد. بنابراین شواهدی وجود دارد که نشان می دهد مدل کاهش تنش به تنهایی برای توضیح انواع رفتاریهای انسان کافی نیست.

مشکل دیگر مدل انرژی فروید این است که می خواهد بر بسیاری از تفاوتها سایه افکنده و آنها را مشابه یکدیگر ببیند. نظریه فروید به ساده انگاری گرایش دارد و هر رفتاری را ناشی از غریزه جنسی و پرخاشگری می داند. برای مثال عشق مرد به زن از نظر فروید غریزه نهی شده تکرار احساسات وسوسه انگیز فرد به نزدیکی با مادر است.
به همین دلیل فروید خلیل به کمال شخصیت انسان توجهی نشان نداده و تنها انسان را موجودی فیزیولوژیک در جهت رفع تنشهای فیزیکی خود می داند. علاوه بر اینک اهمیت چشمگیر فروید به انسان به عنوان یک موجود فیزیولوژیک که تنها در پی رفع تنشهای فیزیکی خود است و بدبینی وی نسبت به رشد و کمال شخصیت انسان توسط بسیاری از نظریه پردازان زیر سوال رفته اما در تحلیل روانی در مقابل یکپارچه سازی و بازسازی آن بیش از همه در دیدگاه گشتالت (بخصوص پرز) بیش از همه بحث شده است به اعتقاد وی خطای بزرگ روانکاوی این است که خاطره را واقعیت فرض می کند و همه حربه ها (تراما) که گفته می شود ریشه روان نژندی است به اعتقاد پرز اختراع بیمار برای حفظ عزت نفس خویش است و همین امر باعث عدم وجود یک ادراک عینی از خود در بیمار باشد به نظر من وی از همین بحث استفاده کرده تا دیدگاه خود در زمینه کمال شخصیت را مطرح کند چنانکه می بینیم وی اعتقاد دارد ادراک اشخاص سالم ادراک عینی است که بر حسب موقعیت واکنش خود انگیخته شان را نشان دهند و بجای اینکه بدنبال خود آرمانی باشند خود واقعی شان را نشان دهند و اینکه هر کس خود مشغول هدایت زندگی خویش است از نظر من بسیار بجاست زیرا به اعتقاد من نظریه پرز درباره مسئولیت فردی در زندگی پادزهر نظریه هایی است که انسان را قربانی فعلپذیر موقعیتهای گذشته تصویر می کنند ولی افرادی که به نظر من درباره نظریات پرز می رسد اینکه این رویکرد ضد عقلانی می نماید زیرا در تجویز پرز برای سلامت روان عقل و منطق جای چندانی ندارد و تاکید بر احساس و هستی و بودن است نه بر تفکر.
فرق گشتالت و اکثر انواع رویکردهای روانشناختی این است که ما در گشتالت درمانی «تحلیل» نمی کنیم. بلکه یکپارچه می کنیم. این اشتباه کهنه که فهمیدن و روش ساختن با هم مخلوط می شود چیزی است که امیدواریم از آن اجتناب کنیم. اگر ما روشن کردیم و تفسیر کردیم این می تواند یک بازی عقلی باشد اما فعالیتی ساختگی است و یک فعالیت ساختگی بدتر از هیچ کار نکردن است. اگر شما هیچ کاری نکردید دستک می دانید که هیچ کاری نکرده اید. اگر درگیر یک فعالیت ساختگی شدید فقط وقت و انرژی تان را صرف کاری بی حاصل کرده اید و احتمالاٌ بیشتر و بیشتر شرطی می شود که به این قعالیت های بیهوده بپردازید که تلف کردن وقت است و اگر هیچ چیز به دست نیاوردید عمیق تر و عمیق تر به باتلاق روان نژندی فرو می روید.
گشتالت ی رویکرد وجودنگر است به این معنی که ما فقط با پرداختن به نشانه های مرضی یا ساختار منش اشتغال ذهنی نداریم بلکه به وجود کلی یک شخص می پردازیم. این وجود و مشکلات وجود به عقیده من اکثراٌ بسیار به وضوح در رویاها تعیین می شوند.
فروید رویا را Via Regia نامیده یعنی شاهراهی به ناخود آگاهی. و من اعتقاد دارم که در واقع رویا شاهراهی به یکپارچه سازی است. من هرگز نمی دانم که «ناخود آگاهی» چیست اما ما می دانیم که رویا صریحاٌ خودبخودی ترین محصولی است که دارم. رویا بدون قصد و نیت و اراده و عمد اتفاق می افتد. رویا خود بخودی ترین ابزار وجود آدمی است. هیچ چیز دیگری به اندازه رویا خود بخودی نیست. پوچ ترین رویا در همان زمانی که داریم پوچ می شویم ما را آشفته نمی کند. ما احساس می کنیم که این چیزی واقعی است. هر وقت که شما در زندگی طور دیگری عمل کنید هنوز چند نوع کنترل یا دخالت عمدی دارید اما در مورد رویا اینگونه نیست. هر رویا یک اثر هنری است که چیزی از یک داستان کوتاه (نوول) یا تئاتر خیالی است. هر رویا یک اثر هنری است که چیزی از یک داستان کوتاه (نوول) یا تئاتر خیالی است. اینکه آیا هنری «خوب» است یا خیز قصه اش جداست اما همیشه انواع حرکات، نزاعها، روبرویی ها و هر نوع چیزی در رویا وجود دارد. حال اگر عقیده من درست باشد (که خود می گویم درست است) همه قسمتهای رویا پاره هایی از شخصیت ما هستند. از آنجا که هدف ما این است که هر کداممان شخصی کامل شویم یعنی شخص یکتا و بدون تعارضی باشیم آنچه باید انجام دهیم این است که پاره های متفاوت رویا را کنار هم بگذاریم. ما می بایست این قسمتهای فرا فکن شده و جدا شده شخصیت مان را «دوباره صاحب» شویم و بالقوه های پنهانی که در رویا آشکار می شوند را نیز «دوباره صاحب» شویم.
اگرچه در دیدگاه گشتالت بویژه نظریات پرلز بجای تحلیل، عملکرد یکپارچه سازی به چشم
می خورد و عملکرد تحلیل روانی بکلی زیر سوال می رود اما در نظریه برن نیز تحلیل بگونه ای دیده می شود ولی از این تحلیل ابعاد روان بخوبی برای تشریح تحرک شخصیت در مسیر کمال و رشد و دستیابی به ویژگیهای (شخصیت بالغ) استفاده شده است چنانکه بنظر برن روان انسان مشتمل بر سه بعد روان بیرونی و روان نو و روان باستانی است که بر همین اساس شخصیت نیز متشکل از سه حالت من کودکی و من بالغ و من والدینی است. تعامل فرد با دیگران و حرکت وی در مسیر کمال و دستیابی به بلوغ هر لحظه مبتنی بر حالات سه گانه شخصیت اوست. بنظر برن انسان موجودی است که طبعاٌ خوب و دارای اراده آزاد و احساسات و اخلاقیات و کنترل آگاهانه بر رفتار است به عقیده او انسان نیاز به لمس شدن و تشخص دارد و چنانچه این نیاز کنترل نشود نتیجه محرومیت عاطفی و عدم رشد شخصیت است به اعتقاد من این شیوه روشی عقلانی رد تجزیه و تحلیل رفتار فرد است و قبول مسئولیت است و هدف کلی آن این است که حالت (من بالغ) را از خواستها و تاثیرات مخرب و نا مطلوب حالات (من والدینی) و (من کودکی) آزاد کند و بدان وسیله شخصیتی کامل و متعالی و تغییرات رفتاری مطلوبی ایجاد کند.
اگرچه در رویکرد برن بر معادلات اجتماعی بین فرد و اطرافیان بواسطه وجود من های متفاوتی که در شرایط متفاوت فعال می شد اهمیت بچشم می خورد اما در دیدگاه الیس (رویکرد عقلانی- عاطفی) که در بسیاری جهات نیاز به نظریاتی مشابه با پیروان روانشناسی نیروهای سوم (یعنی مزلو و گلدشتاین) دارد و همچنین تشابه زیادی با قابلیت اصالت وجود دارد دیده می شود که گرچه الیس زندگی در اجتماع و رابطه با همنوع و علاقه اجتماعی را تا حدی برای انسان لازم می داند اما بنظر وی چنانچه انسان دستخوش ضوابط نادرست اجتماع شود و بگذارد دیگران سرنوشت وی را در هم بپیچند قادر نیست به کمال شخصیت و رشد دست یابد چرا که رشد و کمال شخصیت را زاده فرآیند تفکر و آموزشهای صحیح می داند و اختلال شخصیت را زاده تفکر غیر عقلانی و فراگیریهای نادرست می داند البته این قسمت که الیس اعتقاد دارد که این عقلانی یا غیر عقلانی بودن یک نوع تمایل بیولوژیکی در فرد را به صورت ریشه ای نشان می دهد به اعتقاد من دقیقاٌ به این شکل نیست چون ما هنوز نمی توانیم نه صد درصد بلکه حتی درصد بسیار پایین ریشه بیولوژیکی برای آغاز عملکرد منطقی یا غیر منطقی انسان پیدا کنیم درست است که هر رفتاری ریشه آناتومیک دارد اما برای تصمیم گیریهای غیر عقلانی و غیر منطقی نمی توان به اعتبار این مسئله کاملاٌ اعتماد داشت.
البته می توان در این بخش تشابهی بین دیدگاه الیس و دیدگاه گلاسر (واقعیت درمانی) در زمینه کمال شخصیت یافت به این نحو که گلاسر نیز معتقد است همانطور که این عملکرد عقلانی و غیر عقلانی را زاده تفکر عقلانی و غیر عقلانی می داند کسانی که دارای هویت توفیق هستند در مسیر کمال شخصیت نیز موفق بوده و از طرفی مفهوم (هویت) که بنظر گلاسر مجموعه خصوصیات فردی است که به صورت (من) خلاصه می شود نیز مشابه نظریه برن است چون در نظر گلاسر نیز این هویتها از ارزشیابی افراد اجتماع ایجاد می شود ولی به اعتقاد من دارابودن هویت موفق و رفتار مسئولانه که برغم گلاسر ملاکهای کمال شخصیت است تنها شروط دستیابی به این کمال نیست و تنها راه دستیابی به این هویت دانستن این مسئله نیست که عده ای شما را دوست دارند و برای عده ای ارزشمند هستید.
اینکه انسان بزعم برن- الیس و گلاسر ذاتاٌ اجتماعی و هدفدار است نکته ای است که آدلر نیز با آن در بررسی ماهیت انسان اشاره کرده ولیکن این بحث که تنها عامل راننده انسان به طرف کمال شخصیت را نیاز به تفوق و برتری ناشی از احساس حقارت می داند به اعتقاد من احساس حقارت نمی تواند ریشه اصلی حرکت فرد به سوی کمال و تعالی باشد هر چند وی کاملاٌ در نظریاتش جهت گیری اجتماعی و انسانگرایانه را رعایت کرده است. دیگر نظریه پردازی که همین جهت گیری انسانگرایانه و اجتماعی را داشته آلپورت است با این تفاوت که تنها کسی است که می گوید تفاوت یعنی فرد بهنجار و نابهنجار اینقدر چشمگیر و فراوان است که اصلاٌ دو موجود جداگانه اند و بر خلاف فروید به بهنجار بررسی آن توجه کرده و کمال شخصیت را پیش نگر و آینده نگر می داند نه پس نگر، بنظر او انسان آن است که تلاش می کند باشد و در شکل دادن هویت خود موفق است که در این نکته با گلاسر و بحث هویت توفیق و شکست او به اعتقاد من کاملاً هم عقیده است ولی اینکه به اعتقاد وی شخص بالغ واقع بین است و درگیری فعالانه با زندگی دارد و منزوی نیست را من فکر می کنم هر عقل سالمی می پذیرد و به تعبیری شاید آلپورت مطلب تازه ای نگفته باشد و شاید سخنانش تکرا مکررات باشد اما نو کردن حدیث کهنه به آن شکل که جان حقیقت را بازگوید ایرادی ندارد ولی بر خلاف آلپورت که بیشتر بازگویی سخنان نظریه پردازان قبل از اوست فرانکل مانند یونگ دیدگاهی ارائه کرده که پالوده و آزموده تجربه شخصی خود اوست به نظر من دیدگاه فرانکل از دو جهت بسیار جالب توجه است اول اینکه بیان بسیار روشنی در عقاید وی هست و چنان با تمام وجودش از تجریه های انسانی خویش سخن می گوید که می تواند پس از سالها خواننده را برانگیزد و مورد دوم نیز اهمیت تجربیات شخصی است که خود وی در این زمینه ها کسب کرده و از دیگری این گفتار را اقتباس نکرده است به نظر من وی نسبت به کمال اسنان بسیار خوش بین است زیرا انسانها را آدمکهای ماشینی و بدون اراده و اختیار نمی داند که بازیچه صرف عوامل اجتماعی و فرهنگی باشند و آزادی معنوی و مسئولیت شخصی را دو عامل مهم در معنا بخشی به زندگی می داند و بهمین دلیل انسان را فاعل مختار برای تصمیم گیری های خویش می داند و بنظر من از همه زیباتر اینکه کمال شخصیت را وی جستجو نه برای خود بلکه برای معنایی فراسوی خود می داند که در اینجا هر چند بر خلاف دیدگاه مزلو است ولی این نکته جالب را یافتم که بنظر وی توجه بیش از حد به خود بازدارنده دستیابی به کمال شخصیت و سلامت روان است.
در وصف راجرز از کمال شخصیت و انسان با کنش کامل نیز مانند آلپورت سادگی خوشایندی هست اما فکر می کنم در نگرشهای راجرز گیرایی خاصی نهفته است که آن را چنین خوشایند ساخته است و این گیرایی در فراخواندن او به (خود) بودن و در (اکنون) بودن است در این نظریه خصیصه چشمپوشی و آسانگیری نمایان است اعتقاد من نسبت به موضع راجرز تا حدی دوگانه است در دیدگاه او نکته های مطلوب بسیار و همچنین ویژگیهای ناخوشایندی می یابم مخالفت من با این نظریه که اشخاص سالم می توانند خودشان راهنمای دگرگونی و کمال خویش باشند و زندگیشان را بدون تاثیر رویدادهای گذشته هدایت کنند دشوار است. نظر دیگری که راجرز ابراز داشته وجود گرایش فطری بسوی رشد و کمال شخصیت و تحقیق است یعنی انگیزش ذاتی برای کمال و سلامت شخصیت و روان که ما را به پیش می راند تجویزهای وی برای کمال شخصیت بسیار راهگشاست چون هم با فهم متعارف سازگار است هم از اعتبار تجربی برخوردار است ولی به اعتقاد من برداشت کلی راجرز فاقد این دو مورد است :
۱- احساس مسئولیت در قبال دیگران
۲- هدفها و مقاصد شخص ظاهراٌ این نظریه به آسانگیری و اغماض کامل و زیستن تنها برای خود توصیه می کند و این نگرش از احساس رابطه موثر و مسئول و متعهدانه نسبت به دیگران برخوردار نیست همچنین نکته دیگری که در این دیدگاه مورد پسند من نیست تعصب ضد عقلی راجرز است مبنی بر اینکه تصمیم گیریها بر حسب اینکه درست و بجا احساس شوند نه بر حسب اعتبار و صحت منطقی آنها صورت می گیرد بنظر من این نکات حاکی از سلامت روان هست اما این که آیا به عالیترین درجه استعداد بالقوه آدمی در دستیابی به کمال شخصیت نیز اذغان دارد یا نه نکته ای است که باید بسیار بر آن بحث شود. نوشته های روز افزون روانشناسی درباره تحول شخصیت در میانسالی موید این نظر یونگ است که میانسالی دوره ای مشترک و پرهیز ناپذیر برای دگرگونی شخصیت است. میانسالی دوره ای است که اشخاص متوجه درون و هستی ذهنی خود می شوند و ارزشها و معناهای تازه ای می جویند تا جایگزین ارزشهای پیشین شوند. و این دوره برغم وی دوره کمال است. بدیهی است اشخاص سالم و کامل خود را می شناسند و می پذیرند. دیگران را پذیرا می شوند و با بردباری تحمل می کنند. از خودی یکپارچه و شخصیتی مشترک برخوردارند. اما سوای این ویژگیهای کلی و تقریباً مبهم چیز زیادی درباره آنها نمی دانیم. سایر نظریه دانان تصویرهای دقیقتری از شخصیت سالم به ما عرضه داشته اند.
و جالب اینکه بر خلاف فروید انسان را زندگی تجربه ای کودکی ندانسته و به کمال شخصیت انسان بدلیل توان وی برای فردیت یافتن کاملاٌ اذعان دارد.
به نظر مزلو انگیزه اصلی انسان خود شکوفایی و کمال است نه تلاش برای کاهش تنش. کنش انسان است در موارد ساده ای مثل خوردن یا به طریق عالی، چون خلاقه ترین تولیدات انسان نیز بیان شود. ولی در تحلیل نهایی همین انگیزه است که رفتار ما را هدایت می کند. هر انسان توانائیهایی پنهانی دارد که باید در فرآیند رشد تحقق یابد. این نکته ای است که گلدشتاین را به دیگر افراد نهضت توانائیهای نهفته انسان پیوند می دهد. آنچه خود شکوفایی فرد را تهدید می کند از اختلال در کنش جسمانی وی و از بعضی ارتباطهای متقابلش با محیط سرچشمه می گیرد. برای مثال بیماری ، اضطراب یا کنترل بیش از حد از جانب محیط ممکن است در کنش سالم و در بروز کامل کشش خود شکوفایی مداخله کند. البته انگیزه حفظ می شود و فرآیند رشد می تواند تا زمانی که این اختلالات محیطی و درونی خود را تنظیم کرده و آن را طوری به محیط مربوط کند که فرآیند خود شکوفایی تایید و حمایت شود.
از طرف دیگر در مقام مقایسه با دیدگاه فرویدی هر چند به اعتقاد وی انگیزه اساسی انسان فقط کاهش تنش است و مزلو بر خلاف وی کاهش تنش را رد کرده و خودشکوفای را پذیرفته گلدشتاین نیز که از طرفداران نهضت تواناییها نهفته انسان است اعتقاد دارد بایستی تا حدی به وضعیت جسمانی و اختلالات ایجاد شده در آن که نهایتاٌ عامل مانع خود شکوفایی و کمال شخصیت است توجه کرد یعنی تا حدودی اهمیت به تنشهای جسمانی را مشابه با دیدگاه فرویدی مطرح کرده است.
مزلو درباره علت دستیابی نادر به حالت تحقق خود توجیهی دارد. او می گوید این ندرت می تواند ناشی از تجربه های ناگوار دوران کودکی باشد که می توانند خود را از تحقق باز دارند. همچنین به نظر او تحقق خود را خواستن، مستلزم سختکوشی، جسارت و پشتکاری است که می تواند دلیل ندرت آن باشد. البته تحقق خود به عنوان عالیترین نیاز، ضعیفترین نیاز نیز هست.
پرسش من به معیار مزلو در گزینش خواستاران تحقق خود که موضوع آزمونهای او قرار گرفته اند، باز می گردد. مزلو از این معیارها با صراحت یاد نکرده است. ظاهراٌ کسانی که موضوع آزمونهایش بوده اند ، عمیقاٌ مورد تحسین او بوده اند. آیا مزلو آنها را برگزیده یا در گزینش خود با آنچه این مردان و زنان تحسین انگیز بدان دست یافته و به جامعه عرضه داشته بودند، دچار تعصب شده است؟ این پرسشی است که نمی توان بدان پاسخ داد.
در سیمانگاری شخصیت کامل اریک فروم به یک جنبه اساسی و دقیق توجه دارد که آن هم بازگشت به خویش است.
در حقیقت رجوع به اصل هم برای وصول به کمال است و هم نشانه ای است از کمال یافتگی چه آنکه تا کسی خودهای دروغین خود را کنار نزند و به سوی اصل خویش باز نگردد هرگز به هدف حیات خویش نایل نخواهد شد.
عواملی هم که فروم برای فرار از خود ذکر می کند بدون شک از مهمترین علل فرار از خود می باشند و شکی نیست تا این علل و عوامل از میان نروند بازگشت به خویش تحقق پذیر نخواهد بود. اما با وجود این جنبه های مثبت شخصیت انسان نمونه فروم از انتقاداتی چند خالی نیست چه آن که اولاٌ تعریفی که وی از خود انگیختگی به عنوان از قوه به فعل در آوردن نفس ارائه می دهد صحیح نیست زیرا در این صورت بعید به نظر نمی رسد که افرادی چون چنگیز و هیتلر را از جمله کسانی بدانیم که نفس خود را از قوه به فعل در آورده اند. مگر نه این است که طبیعت انسانی هم میل به نکی ها و خوبی ها دارد و هم میل به بدی ها و زشتی ها. اگر بگوییم منظور فروم جنبه های مثبت طبیعت انسانی است بدون شک با دو عنصر عشق و کار نمی توان به کمال رسید. باید برای فعلیت یافتن جنبه های مثبت طبیعت انسانی مسائلی چون ایده آل و ایمان و اخلاق را نیز در نظر بگیریم. ثانیاٌ اینکه اریک فروم می گوید:
«معنای دیگر آزادی مثبت آن است که هیچ قدرتی بالاتر أز این نفس یکتا و منفرد نیست و آدمی مرکز و غیت حیات خویشتن است و رشد و تحقق فردیت انسان هدفی است که هرگز نمیتواند تابع هدفهایی که دارای حیثیت بیشتر قلمداد می گردند واقع شود.»
موضوعی است که به هیچ وجه قابل پذیرش نیست. زیرا اگر قدرتی بالاتر از نفس و ذات خود قایل نباشیم خلاف مسیر تکامل و تعالی خود گام برداشته ایم. آخر مگر نه این است که در تکامل باید همواره توجه به خارج داشته و به سویی برتر از خود در حرکت بود. اگر بخواهیم انسان را هدف و غایت خودش بدانیم مسلماٌ به یک دور باطل دچار شده ایم. شاید بتوان گفت نظریه آدورنو در زمینه شخصیت F که در واقع الگوی شخصیت تکامل یافته وی همراه با ویژگیهایی از قبیل جاه طلبی، زورگویی و دیکتاتوری و نخوت و … است.
در واقع اگر بخواهیم استعدادهای نهفته در ذات آدمی شکوفا شوند باید هدفی بالاتر از آنها را برای نفس خود در نظر بگیریم نه آن که خود آن استعدادهای درونی را هدف قرار دهیم.
اگر انسان نفس خود را هدف قرار دهد از آنجا که هر کس دارای نفس و خود مشخصی هست هر فردی بر مبنای میل و خواسته خود تصمیم خواهد گرفت که با در نظر گرفتن تناقضات و تضادهای میان افراد گرفتاری ها و نابسامانی های فراوانی برای جامعه ایجاد خواهد شد.
در اینجا شباهتی بین دیدگاه فروم و مبانی اعتقادی اسلام در زمینه کمال و تعالی شخصیت انسان وجود دارد.
باید مانند مکتب راستین اسلام هدف و ایده آلی خارج از ذات انسان در نظر گرفت، تا افراد انسانی به صورت قافله ای واحد همگی به سوی یک هدف مشخص و معین طی طریق کنند. در حقیقت خود را هدف قرار دادن بت پرستی جدیدی است که سابقه آن را باید در اندیشه های نیچه سراغ گرفت. جای تعجب است که اریک فروم از یک سوی می گوید باید از بندهای برون و درون خود را آزاد ساخت و از دیگر سوی بندی از درون بر پای آدمی می بندد. آیا مگر میل به گرایش به خود ذات خویش بندی نیست که آدمی را به اسارت می گیرد؟
اشکال دیگر اریک فروم از اینجا ناشی شده که آزادی را هدف قرار می دهد در صورتی که آزادی را باید وسیله ای برای نیل به مراحل والای کمال دانست. گذشته از آن با در نظر گرفتن این حقیقت که مساله آزادی از قدمی ترین ایام تا کنون توجیهات و تفسیرات گوناگونی پیدا کرده منظور فروم از آزادی نیز مشخص و معین نیست.

ارزیابی کلی و تحلیل مفهوم کمال شخصیت در ادبیات حماسی و اسطوره ای و عرفان و مباحث روانشناختی

۱- شخصیت آرمانی: حماسه های ملی زائیده تخیل مردم ایران باستان و ساخته و پرداخته راویان داستانهای کهن و حماسه سرایان ماست. این انسان مظهر سجایای اخلاقی قوم ایرانی و برآورنده آرزوهای ملت خویش در ناکجا آبادها و آرمانشهر هاست و از سیمای او مشخصات زندگی بدوی چادرنشینی و قبیله ای هویداست.
سراغ چنین انسانی را باید در میدانهای جنگ یا در عرصه کوه و دشت و نخجیرگاه و درگیری با دیوان و سلحشورانی از دشمنان ایران زمین گرفت. نام آوری، جهانگیری و نازش به چنین پیروزیها و قدرت طلبیهائی که :
همه روم و سگسار و مازندران چو مصر و چو چین و چو هاماوران
همه بنده در پیش رخش منند جگر خسته تیغ و تخش منند۱۴۸
از ویژگیهای دیگر این انسان به شمار می رود.

شخصیت کامل عرفان ایرانی موجودی نادر و کیمیا گونه است و جنبه ماوراء بشری دارد چه او را در محیط و فضای زندگی معمول و متعارف آدمیان نمی توان یافت. این انسان از آن «یافت
می نشود» هایی است که باید او را در افقهای دوردست جهان آرمانی در دنیای ذهن، در عالم نور، در ورای قلمرو خاک و در افلاک و حضایر قدس جستجو کرد.
۲- شخصیت آرمانی حماسه، افق دید و آرمان خواهیش در محدوده مرز و ملیت پایان می گیرد و جهان بینی او بر دلبستگیهای قومی، وطن دوستی و ارزشهای نژادی و تخمه و گوهر مبتنی است.
به نظر چنین انسانی: «هنر نزد ایرانیان است و بس» و آزاده صفتی است که شایستگی آن دارد فقط در مورد قوم ایرانی به کار بود. او وجود غیر ایرانی و اقوامی چون: تورانیان، چینیان، رومیان،و تازیان را ـ گهگاه ـ از جرگه آدمیان بیرون می داند و در زمره دیوان و اهرمن چهرگان و زاغسارانشان
می شناسد و نسبت به ایشان چنین احساساتی دارد:
از این مارخوار اهرمن چهرگان ز دانائی و شرم بی بهرگان
نه گنج و نه تخت و نه نام و نژاد همی داد خواهند گیتی به باد۱۴۹
شخصیت کامل عرفان محدوده ای را به نام وطن و خطوط فرضی را به اسم مرز نمی شناسد. او «حب الوطن من الایمان» را حب به عالم علوی و کشور جان توجیه می کند و معتقد است که وطن حقیقی را با این وطن محسوس خاکی ارتباطی نیست:
از دم حب الوطن بگذر مه ایست
که وطن آن سوست جان این سوی نیست
گر وطن خواهی گذر زآن سوی شط
این حدیث راست را کم خوان غلط
به نظر چنین انسانی «خلق همه یکسره نهال خدایند» و «بنی آدم اعضای یک پیکر» و از گوهری واحدند همه ملتها یکسان و برابر و برادرند و مآلاٌ و ایرانی را بر عرب و سیاه را بر سفید برتری و امتیازی نیست، بعلاوه- همدلی و همدردی به مراتب ارزنده تر از همزبان و همنژادی و هموطنی است.
شخصیت آرمانی حماسه، خداپرست است:
ز نام و نشان و گمان برتر است نگارنده بر شده گوهر است ۱۵۰
از نظر این انسان کسی که منکر خدای باشد سزاوار معاشرت نیست و در زمره مردم شمرده
نمی شود:
نشاید خور و خواب با آن نشست که خستو نباشد به یزدان که هست۱۵۱
شخصیت آرمانی حماسه های اساطیری و ملی ایران همواره جهان آفرین را در نظر دارد و کارهایش را به نام و برکت و یاد او آغاز می کند و در بن بستهای زندگی از وی استمداد می جوید و پیروزی خویش را مرهون عنایاتش می داند.
نیایشهای دائمی این انسان و مناجاتهای مخلصانه او ـ به گونه ذیل ـ با خداوند که:
همی گویم ای بر تر از جان پاک برآرنده آتش و تیره خاک
تو را تا بباشم نیایش کنم برین نیکوئیها فزایش کنم
بگردان ز جانم بد روزگار همان چاره دیو آموزگار۱۵۲
شخصیت کامل عرفان ایرانی نیز خداپرست است خداپرستی او کیفیتی عاشقانه دارد زیرا ذات مقدس پروردگار در آئینه اندیشه و ذهن او به گونه معشوقی است که «در ازل پرتو عشقش ز تجلی دم و آتش به همه عالم و آدم زده» است.
به نظر چنین انسانی انوار جمال الهی که ازلی و ابدی است: «بی پرده ـ از درو دیوار ـ در تجلی است» و به اعتقاد وی عقل آدمی وجود خداوند را گواهی می دهد و حس وقیاس را به کنه ذاتش راهی نیست، زیرا:
خرد را و جان را همی سنجد او در اندیشه سخته کی گنجد او۱۵۳
شخصیت آرمانی حماسه، برون گرا، همجوش و سازوار با محیط است و عرصه فعالیتش گستره طبیعت و میدان پرجنب و جوش اجتماع رزمگاهها و مجالس بزم و محل آمد و شدش بارگاه شاهان و خیام و خرگاه پهلوانان و نام آوران است. و شاید اشارتی که استاد طوس به محتوای شاهنامه دارد موید این موضوع باشد که :
بدین نامه شهریاران پیش بزرگان و جنگی سواران پیش
همه بزم و رزم است ورای و سخن گذشته بسی کارهای سخن ۱۵۴
این انسان دارای روحیه اجتماعی قوی بوده و مردم گریز و عزلت طلب نیست و با آن که اعتقادات دینی او را رنگی از آئین مزدیسناست نسبت به سایر ادیان نظری احترام آمیز دارد و نوعی تساهل و عدم تعصب مذهبی در جهانبینی اش هویداست.
شخصیت کامل عرفان، درون گرا، مردم گریز و انزواجوست. او در برج عاج ساخته و پرداخته از ذهنیاتش برای خویش عالمی طلائی دارد و چون به «ملک آزادگی و گنج قناعت که به شمشیر میسر نشود سلطان را» دست یافته است و معتقد به این شده که:۱۵۵
«السلامه فی الواحده».
اعتقادات مذهبی این انسان که بر اصول اسلامی مبتنی است و روح مداراگر و صلح کل طلب او وی را به ادای احترام و نرمش و مسالمت نسبت به ادیان دیگر و جانبداری از این اندیشه که هر آئین و کیشی را مصلحتی و مزایائی است وامی دارد و بدین جهت از لحاظ چنین انسانی جمله ادیان را نمی توان باطل شمرد همچنانکه بدون محلک تجربه حقانیت آنها را نباید تایید کرد و بر آن صحه گذارد:
پس مگو کاین جمله دینها باطلند
باطلان بر بوی حق دام دلند
مصلحت داده است هر یک را جدا
مصلحت جو، گر توئی مرد خدا۱۵۶
شخصیت آرمانی حماسه در سیمای امیران دادگر و پهلوانان دادخواه متجلی می گردد و شکوهمندیش از قدرتهای مادی چون: تاج و تخت و کلاه و کمر و گنجهای آراسته و خدم و حشم و لشکریان مجهز به ساز و برگ جنگی و … است.
شخصیت در چهره پیامبران، اولیا و مشایخ جلوگیری می شود و عظمت او در روح متعالی و نفس مهذب و سرمایه های معنوی است و زندگیش ضبعه مردمی دارد. او در نهایت سادگی و بی پیرایگی و با فقر و دردمندی روزگار می گذراند و «زهر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است».
به نظر این اسنان فقر ارزنده تر از غناست و ترک علائق و خوشیهای مادی مهمترین عمل در جهت رسیدن به کمال و بزرگی و استغنای واقعی است، زیرا:
نیست قدرت هر کسی را سازگار عجز بهـتر مـایـه پرهیزگار۱۵۷
شخصیت آرمانی حماسه، خردگرا و خردمند است. او برترین نعم خداوندی را عقل می شناسد و اعتقاد دارد که:
خرد بهتر از هرچه ایزدت داد ستایش خرد را به از راه داد
خرد رهنمای و خرد دلگشای خرد دستگیرد به هر دو سرای
از اویی به هر دو سرا ارجمند گسسته خرد پای دارد به بند۱۵۸
این انسان اگر در حق کسی آرزو و دعائی کند می خواهد که خرد یاورش باشد و «با جان پاکش خرد باد جفت» -لذا- چون تنها عامل بازدارنده آدمی را از گمراهی و هادی او را به نیکی و پاکی نیروی عقل می داند.
شخصیت کامل عرفان نیز ضمن خردگرائی به قدرتی فوق نیروی عقل که عشق باشد قائل است و ان را عامل اصلی در جهت بهروزی و کمال آدمی می شناسد.
به نظر این انسان عقل را درجاتی است و انواعی: عقل جزوی، عقل کلی، عقل مکتسبی و عقل وهبی که به عقل عقل تعبیر شد.
عقل وهبی یا عقل عقل چیزی جز عنایت الهی نمی باشد کمال بخش و به وجود آورنده عشق جقیقی است که عاشق یا انسان کامل با پر و بال آن در قلمروئی که قرقگاه عقل جزوی است به پرواز در می آید و تا بی نهایتها اوج میگیرد و به قله رفیع کمال دست می یابد. در گفت و شنود ذیل که میان عقل جزوی و عشق ترتیب داده شده است حدود قدرت این دو عامل از دیدگاه انسان کامل عرفان مشخص گردیده است.۱۵۹
شخصیت آرمانی حماسه، علم را فاخر ترین سرمایه زندگی می شمارد و معتقد است که :
به از گنج دانش به گیتی کجاست کرا گنج دانش بود، پادشاست
او هیچ گاه آدمی را بی نیاز از تحصیل دانش و آموزش نمی داند و توصیه اش به طالبان کمال این است که : «میاسای ز آموختن یک زمان».
از نظر گاه چنین انسانی، علم مشتمل است بر خداشناسی و آگاهی از راه و رسم زندگی و آئین پهلوانی و کشورداری و فنون جنگ و هنرهائی چون:
سواری و تیر و کمان وکمند عنان و رکیب و چه و چون و چند
ز داد و زبیداد و تخت و کلاه همان باز و شاهین و دیو و شکار
… سدیگر که چوگان و تیر و کمان همان گـردش تیغ با بدگمــان
چپ و راست پیمان عنان داشتن میــان یلان گــردن افـراشتـن۱۶۰
یا به طور کلی مجموعه معارفی که بشریت را در میدان تنازع بقا یاریگر شود و رفاه مادی و آرامش روحی را برای او فراهم آورد.
شخصیت کامل عرفان با آنکه درباره ارجمندی پایگاه علم اعتقاد دارد که «جمله عالم صورت و جان است علم» و «هر کرا علم نیست گمراه است» اما علوم ظاهری و دانشهایی چون:
خرده کاریهای علم هندسه هم نجوم و علم طب و فلسفه
که تعلق با همین دنیی ستش ره به هفتم آسمان بر نیستش۱۶۱
را علم «بنای آخور» آدمی می شناسد و علم باطن یا علم راه حق را روشنگر و تامین کننده سعادتی می داند و مآلاٌ بر این باور است که علم واقعی را که «صاحب دل داند آن را با دلش» با علم ظاهری فرق در این است.
شخصیت آرمانی حماسه، دلاوری رزمنده است و پهلوانی او در مواجهه با دشمنان کشورش که دیوان و بدخواهان ایران زمین هستند، نموده می شود. محل عرض اندام و قدرت نمائی چنین انسانی عرصه آوردگاه است و ساز و برگ جنگی اش: گرز و شمشیر و نیزه و خنجر و سپر و اسب و منجنیق و کمانهای چاجی و تیر خدنگ سپرهای چینی و ژوبین جنگ است.
او به نیروی بازو و آگاهی از فنون جنگ و رهبری بر همه رقیبان و دشمنان خود برتری و غلبه پیدا می کند و بدقت پیکار و رویارویی با خصم چنین هنرنمائیهای دلاورانه دارد:
به زور نبرد آن یل ارجمند به شمشیر و خنجر به گرز و کمند
برید و درید و شکست و ببست یلان را سر و سینه و پا و دست
هزار و صد و شصت گرد دلیر به یک حمله شد کشته در جنگ شیر۱۶۲
شخصیت کامل عرفان نیز پهلوانی رزمجوست اما توانائی او در مقابله با «اعدی عدو» آدمی که نفس اماره است نموده می شود. میدان رزم و موضع درگیریهای این انسان با دشمن ترین دشمن خود گستره دل و روح وی است و ابزار نبردش : توفیق ربانی و انوار عشق و معرفت که به مدد «این انوار مشکلات او حل شود و مصطفی (ص) بدان گفت: «اتقوا فراسه المومن فانه ینظر بنور الله» و بدین فراست بر تیرگی اهرمن غلبه یابد و بر نفس چیره گردد. و جنگ او در قیاس با جنگهای معمول ظاهری جهاد اکبر است و فاتح چنین جنگی ابرمرد و فوق انسان است چه به تعبیر شاعر:
عنان باز پیچان نفس از حرام به مردی ز رستم گذشتند و سام. ۱۶۳»
شخصیت آرمانی حماسه، را فره ایزدی عامل شکوهمندی است.
او به یمن این فروغ خدائی صاحب قدرتی فوق انسانی می شود جنان که آهن در دستش چونان موم نرم و نیل به مقام شاهی و پامبری برایش میسر می گردد:
منم گفت با فره ایزدی همم شهریاری و هم موبدی
به فرکئی نرم کرد آهنا چو خود و زره کرد چون جوشنا ۱۶۴
از دیدگاه این انسان کاروانسالاری قافله بشریت را کسی سزاوار است که از تخمه و نژادی پاک و دارنده فره ایزدی باشد چنین فردی مظهر اراده ملی قائد روحانی مردم بوده و فرمانش مطاع و لازم الاجراست:
چنان دان که شاهی و پیغمبری دو گوهر بود در یک انگشتری ۱۶۵
شخصیت کامل عرفان را نیز عنایت و تاییدات الهی عامل اصلی ارتقا و کمال بخشی است چه به نظر وی «یک ذره عنایت ازلی به از نعیم دو جهانی است». یا به تعبیری دیگر:
ذره ای سایه عنایت بهتر است از هزاران کوشش طاعت پرست ۱۶۶
در جهان بینی این انسان رهبری روحانی جنبه فردیت دارد و حکمروائی رهبر حاصل درون بینی، اشراق و امداد غیبی است که از طریق الهام و کشف و شهود برای او فراهم می شود و بنابراین فرمانبری او واجب است و مرید باید در برابر او تسلیم باشد و معتقد به این که:‌ «پیر ما هر چند کند عین عنایت باشد.»۱۶۷ و مآلاٌ: «به می سجاده رنگین- کند- گرش پیر مغان گوید» چه: «سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزلها»۱۶۸٫
شخصیت آرمانی حماسه شخصیتش در قالب سنتها و آداب رسوم قبیلگی و در فضائی آکنده از عصبیتهای قومی و جامعه ای بدوی و در حال تکوین شکل می گیرد. او راه و رسم پهلوانی و آئین مردمی و کشورداری و جهانگیری و فنون جنگ را از مربیانی دلاور که مقامی روحانی نیز دارند فرا می گیرد. چنان که سیاووش که از چهره های آرمانی و نامور حماسه های ملی است پدرش- کاووس شاه- او را برای تربیت به جهان پهلوان- رستم- می سپرد و:
تهمتن ببردش به زابلستان نشستنگهی ساخت بر گلستان۱۶۹
شخصیت کامل عرفان- غالباٌ- در جامعه ای با فرهنگی غنی و ریشه دار که جریانهای سوء فکری و دینی و سیاسی جو نامساعدی را برای شکوفائی ذوق و اندیشه مردم آن پیش آورده و عرصه زندگی برون را بر آزاد اندیشان آن تنگ کرده است به وجود می آید. چنین انسانی دور از قلمرو سلوک روزمره و معمول و همگانی مردمان محیط خود در انزوائی روحانی مبتنی بر برنامه ای دقیق و تمرینهائی شاق که شامل فکر و ذکر و ریاضت و عبادت است و به تعبیری دیگر د عمل به شریعت و طی طریقت و نیل به حقیقت خلاصه می شود، می پرورد و مراحل سلوک و مدارج ترقی را تحت تعلیم مرشد و پیری دردآگاه راهشناس می پیماید و «در مکتب حقایق و پیش ادیب عشق»
می آموزد و می کوشد تا از رهروی به راهبری می رسد و مس وجود او به یمن کیمیای عشق حق به زرناب کمال مبدل می شود.۱۷۰
شخصیت آرمانی حماسه به قدرتهای فوق طبیعی نظیر: سیمرغ و سروش غیبی و جام جهان نما و دیوان و جادوگران و به چیزهائی که به ظاهر: «سهمگین نماید چون دست برد آرش و چون همان سنگ کجا آفریدون به پای بازداشت و چون ماران که از دوش ضحاک بر آمدند» اعتقاد دارد و آنها را در سرنوشت و رویدادهای زندگی خود موثر می شناسد. با توجه به نقشی که این انسان در تحقق آرزوهای ملت خویش ایفا می کند و با انتظاراتی که از وی در ادبیات حماسی می رود وقوع حوادث شگفت انگیز و خوارق عادت در زندگی او اموری عادی به نظر می رسند و به تعبیر مولف شاهنامه ابو منصوری: «این همه درست آید به نزدیک دانایان و بخردان به معنی- چه- اندر جهان شگفتی بسیار است چنان چون پیغامبر ما (ص) که فرمود: حدثوا عن بنی اسرائیل و لاجرح. گفت: هرچه از بنی اسرائیل گویند همه بشنوید که بوده است و دروغ نیست.»۱۷۱
شخصیت کامل عرفان نیز در حیات روحانیش، کرامات، خرق عادات و اموری چون: طی الارض، سخن گفتن با حیوانات و راه رفتن بر آب، پیشگوئی حوادث، افکار و نیات اشخاص را بیان کردن، ملهم به سروش غیبی شدن، شفای بیماران لا علاج و اثراتی که بر ریاضتها و اذکار و ادعیه و چله نشینی و … مترقب است مشاهده می شود و آنچه این امور را موجه و عملی جلوه گر می کند اعتقاد او به موضوع کشف و شهود و تاییدات الهی است که از رهگذر امدادهای غیبی و فیض روح القدس به چنین انسانی تفویض می شود. چه به گفته حافظ:۱۷۲
«فیض روح القدس ار باز مدد فرماید
دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد»
شخصیت آرمانی حماسه، در چهره عاطفی اش، عشق با دو کیفیت متمایز جلو گر است. یکی عشق به وطن و دلبستگی به بر و بوم و سنن و فرهنگ قومی اوست که در راه پاسداری آنها حتی از نثار جان دریغ نمی ورزد و شعارش این است که :
ز بهر برو بوم و پیوند خویش زن و کودک خرد و فرزند خویش
همه سر بسر تن به کشتن دهیم از آن به که کشور به دشمن دهیم۱۷۳
و دیگر عشق برخاسته از غریزه جنسی و جفت جوئی و دلبستگی به «خط و خال و چشم و ابروست» که مظاهر آن را در رویدادهای عشقی قهرمانانی چون: زال و رودابه، رستم و تهمینه، سهراب و گرد آفرید، بیژن و منیژه و … مشاهده می کنیم.
شخصیت کامل عرفانی نیز عشق ورزی از خطوط اصلی سیمای روحانی اوست. ما عشق او جنبه معنوی و الهی دارد و ان را تنها صاحبدلانی درد آگاه «که مراتب ترقی و کمال را پیموده اند درک کنند و بدین عشق، عشاق را در مرحله کمال حالتی دست دهد که از خود بیگانه و نا آگاه شوند و از زمان و مکان فارغ گردند و ز فراق محبوب بسوزند». این عشق دارای آنچنان قدرتی است که:
گر جان عاشق دم زند آتش در این عالم زند
این عالم بی اصل را چون ذره ها بر هم زند ۱۷۴
شخصیت آرمانی حماسه بهره وری از لذات جسمانی در زندگیش جایگاهی قابل توجه دارد. او همانگونه که در عرصه رزم و کوشندگی، نستوه و پابرجاست، در بزم و شاد خواری سرگرمیهائی متنوع دارد و خنیاگران و رامشگران و ساقیان ماهروی سیمین ساق را در فراهم کردن عیش و کامروائی او نقشی موثر است.
شخصیت کامل عرفان لذات جسمانی برایش مطرح نیست بلکه با اعتقاد به این اندیشه که:
اگر لذت ترک لذت بدانی دگر شهوت نفس لذت ندانی
همواره ترک لذات دنیوی و دل نبستن به زخارف فریبای مادی را توصیه می کند و طبعاٌ از تن پروری و شهوترانی گریزان بوده و بر این باور است که:۱۷۵
تن چو با برگ است، روز و شب از آن
شاخ جان در برگ ریز است و خزان
برگ تن بی برگی جان است، زود
این بباید کاستن آن را فزود
او به جای شرابهای گوارا و خوراکیهای لذیذ رنگارنگ و پوشاکهای لطیف فاخر که مطلوب طبع و پرورنده جسم است إذا و شراب روحانی می طلبد و جامه شرف و تقوی می جوید و یقین دارد. ۱۷۶
شخصیت آرمانی حماسه نسبت به سرنوشت و فرجام عمر خود دارای یاس فلسفی است و با آن که به رستاخیز و جهان پس از مرگ اعتقاد دارد اما از رویداد مرگ خرسند نیست و همواره برایش این پرسش مطرح است که: ۱۷۷

به گیتی در، از مرگ خشنود کیست؟
که فرجام کارش نداند که چیست!
فلک را ندانم چه دارد گمان!
که ندهد کسی را به جان خود امان؟!
به نظر وی دنیا به منزله سرای سپنجی و خانه عاریتی است و فرزند آدم مقهور سرنوشت محتوم و بازیچه دست روزگار غداری می باشد که او را برای زمانی اندک می پرورد و پروار می کند تا سرانجام به چنگال گرگ اجل سپارد. ۱۷۸
شخصیت کامل ارائه شده در ادبیات عرفانی فارسی با آنکه از خطوط برجسته چهره اعتقادیش بی اعتنائی و بدبینی نسبت به دنیا و مافیهاست و جهان فانی را به منزله «بحن» و «مزبله و مجمع کلاب» می شمرد و با چنین تمثیلاتی آن را تحقیر می کند:
این جهان بر مثال مرداری است کرکسان گرد او هزار هزار
این مر آن را همی زند مخلب آن مر این را همی زند منقار
آخــر الامر بـرپرند هــمه وز همه باز ماند این مردار
اما چون به تکامل وجودی انسان معتقد است و مرگ را نقطه عطفی در رسیدن به عالم باقی می داند و آن را- با چنین تعبیراتی- به نوعی استحاله و پیشرفت از مرتبه اسفل به اعلی توجیه می کند۱۷۹:
از جمادی مردم و نامی شدم وز نما مردم به حیوان سر زدم

در مباحث روانشناختی
(۱) بر خلاف شخصیت آرمانی در حماسه های اسطوره ای و عرفان، شخصیت کمال یافته و سالم در روانشناسی ماوراء بشری و کیمیاگونه نیست بلکه قبول پرلز انسان این مکانی و این زمانی با احساس ایمنی در لحظه هستی می زید در می یابد که واقعیت تنها همین لحظه است چنین اشخاصی نیاز به پس یا پیش نگریستن ندارند و به آنکه و آنچه هستند آگاهی کامل دارند با دنیای پیرامونشان کاملاٌ ارتباط دارند و از قید تنظیم بیرونی آزاد هستند.
(۲) همچنین علیرغم اینکه شخصیت انسانی کامل حماسی و عرفانی شخصیتی بدون مرز است و یا در شعر های حماسی برای دفاع از مرزهای ملت مبارزه می کند مبحث (مرز) را در مباحث روانشناختی در دیدگاه پرلز می بینم که به اعتقاد من در طیف مثبت و کمال یافته آن تا حدی مشابه بحث مرز در مباحث عرفان است که حد مشخصی ندارد چرا که پرز می گوید (مرز۱۸۰) به ارتباط موجود زنده با محیطش بر می گردد چیزی را از چیزی جدا می کند و دو ویژگی آن یگانه سازی و بیگانه سازی است یعنی با من احساس یگانگی می کنیم مرز بین احساس عشق همبستگی و پیوستگی را فرا می گیرد تنگی مرز من بدلیل این است که از استعداد های بالقوه خود نتوانسته ایم بنحوی استفاده کنیم و زمانی که کاملاٌ خود را تجربه می کنیم مرزهای برونی من می پاشد که همان مبحث عنوان شده در عرفان است.
(۳) انسان ادبیات حماسی و اسطوره ای انسان اجتماعی و برونگراست و شخصیت کامل در عرفان بالعکس شخصیتی درونگر و منزوی است ولی ما در مباحث روانشاختی به تصور من با آنکه شخص ممکن است اساساٌ برونگرا و یا درونگرا باشد اما کاملاٌ یکی از آن دو نیت تاثیر گرایش نامسلط اگرچه ضعیف تر است ولی با این حال موثر است چنانکه نخستین مباحث در این زمینه توسط یونگ مطرح شده که به اعتقاد وی غالباٌ در زندگی انسان یکی از دو گرایش چیره می شود ولی به معنای نفی کامل گرایش دیگر نیست بخصوص در شخصیت کامل یعنی انسان بزعم یونگ فردیت یافته این گرایش بخشی از ناهشیار شخصی می شود و همچنان می تواند بر رفتار تاثیر بگذارد و وی می باید آمیزه ای هماهنگ میان ایندو برقرار کرد و این موازنه اساس نظر وی درباره کمال شخصیت است.
(۴) کمال شخصیت در ادبیات حماسی و اسطوره ای بواسطه جلال و شکوه با قدرتهای مادی ایجاد می شود ولی در عرفان بواسطه سرمایه های معنوی هر فرد است به نظر من در مباحث روانشناختی این یونگ است که تا حدی مشابه دید عرفان بحث کرده چرا که برغم وی در تخیلات و رویاهای افراد مضامین و نمادهای مشترکی می توان یافت و (خاطرات) و شکوه و جلال نیاکان ما مستعد اندیشیدن و رفتار مشابه نیاکان شده اند که این اشتراک گروه جهانی بودن تجربه هاست و همین سرمایه های مادی و معنوی است که منجر به کمال شخصیت می شود.
(۵) هر چند مضامین فرد گرایی و توجه به عقل در ادبیات حماسی ایران بخوبی دیده می شود ولی در عرفان بیشتر توجه به علم باطن و علم راه حق است ولی در برخی از مباحث روانشناختی نیز این تضادها وجود دارد مثلاٌ به عقیده من دیدگاه پرلز از این جنبه یک نگرش کاملاٌ ضد عقلانی است و در تجویزهای وی برای کمال شخصیت و سلامت روان، عقل و منطق جایی ندارد و تنها تاکید بر احساس و هستی و بودن است نه بر تفکر ولی در مقابل یونگ از رها کردن عقل یا تسلیم تسلط ناهشیار شدن دفاع نمی کند بلکه برغم من اعتقاد دارد باید عقل را به کار گرفت اما آن را با ‎آگاهی بیشتر از نیروهای ناهشیار خرد تعدیل کرد.
(۶) شخصیت کامل اسطوره های حماسی در محیطی مملو از تعصب و عصبیتهای قومی رشد و تکامل می یابد اما شخصیتهای کامل عرفان با عنایات و تاییدات الهی به کمال می رسند و در مباحث روانشاختی نیز تصور من این است که وجود تحقق بهمراه تعهد مطرح شده برای مثال در نظریه مزلو دقیقاٌ این همراهی وجود دارد و در این نظریه انگیزش خواستاران تحقق خود فراسوی تلاش یا آرزو داشتن چیز خاص است در عوض به طور طبیعی و تقریباٌ ناگزیر شخصیت پرورش و تحول می یابد و استعدادهای بالقوه مزلو به حد کمال می رسد.
(۷) مبحث عشق در اشعار حماسی و ادبیات ایران در دو مفهوم ظاهر شده است: (۱) عشق به وطن (۲) عشق جنسی ولی در مباحث عرفانی عشق لقا به ذات احدیت است. ولی در مباحث روانشناختی عشق دقیقاٌ مثل این در مبحث دو طیف متضاد و جداگانه را اختیار نکرده که یکی کاملاٌ مادی و دیگری کاملاٌ ماورا باشد در رویکردهای مطرح شده می بینیم که در رویکرد فروم واضحتر از سایر رویکردها به مبحث عشق پرداخته شده و عشق بارور را در کنار تفکر بارور، خوشبختی و وجدان اخلاقی از ابعاد یک شخصیت کامل می داند عشق بارور لازمه اش رابطه آزاد است ولی طرفین می توانند فردیتشان را حفظ کنند و خط آدمی در عشق دیگری جذب و گم نمی شود و گسترش و مجال شکفتن می یابد و هویت و استقلالش را از دست نمی دهد.
(۸) در ادبیات حماسی ایران توجه خاصی به بهره وری از لذات جسمانی شده که تا حدی مشابه نظرگاه فروید در مباحث روانشناختی است چون توجه وی نیز به انسان فقط بمنزله یک مدل فیزیولوژیکی کاهش تنش است اما در عرفان ترک لذات دنیوی توصیه می شود ولی شخصیت کامل روانشناختی کامل روانشناسی هیچ یک از این دو طیف کاملاٌ متضاد نیست عین نظریات روانشناختی که در زمینه مبحث شخصیت کامل از دیدگاهشان بحث کردم فروم نخستین نظریه پردازی است که سلامت روان و کمال شخصیت را با خوشبختی برابر می داند خوشبختی را بخش جدایی ناپذیر شخصیت کامل می داند و نه محصول جنبش و تضاد فی آن و این خوشبختی بر خلاق دید عرفان ناشی از ترک لذائذ دنیوی نیست.
نظریه آلپورت و راجرز درباره خوشبختی بنظر من درست برخلاف نظر فروم است خوشبختی ناشی از زندگی بارور است و حتی موجب اعتلا به سطوح عالیتر باروری می شود و خوشبختی مادی و معنوی توامان را گواهی بر میزان سلامت روان و کمال شخصیت که شخص بدان دست یافته
می داند.

کمال شخصیت از دیدگاه نیچه (ابر انسان)

نیچه خود می گوید که هدف حیات نه انسانیت است که ابر انسان است. از همینجاست که نیچه انسان و انسان بودن را پل می داند نه هدف و هدف را فقط تحقق و پیدایش ابر انسان می داند و بس٫
از نظر نیچه قدرت، هدف نهایی زندگی انسان است، و انسان کامل نیز انسانی است که به چنین هدفی دست یافته است. ابر انسان، انسانی عالم یا انسانی اخلاقی و متدین نیست بلکه انسانی است در تلاش کسب قدرت. این انسان موجودی سرزنده و قدرتمند است چونان فردی سرباز و جنگجو.
ابر انسان موجودی است که در اجرای امر پای بند زمین و زندگی زمینی است و طریق وفاداری به زمین را به انسانها می آموزد. به انسانها می آموزد که به جای آن که اندیشه خود را در آسمانها متمرکز کرده و در فکر عالم بالا باشند به زندگی مادی خود اندیشیده و از تباهی آن جلوگیری کنند. ابر انسان، انسانی است که به هستی جسمانی خویش می اندیشد و هیچ گاه سر در سودای لذتهای روحی و زندگی روحانی ندارد. ابر انسان موجودی است که برخود چیزه شده است. وی انسانی است که برای ارضای خودپرستی از هیچ کوششی دریغ نمی ورزد.
اگر بسیاری از علمای اخلاق و فلاسفه نخستین گام در جهت نیل به کمال را کنترل خود طبیعی و خود پرستی دانسته اند نیچه برعکس معتقد است که اگر خودپرستی از میان برود انسانهای برتر نیز از دست می روند و اصولاٌ بی توجهی به انگیزه های فردی از جمله دستورهای انحطاطی به شمار می رود. بنابراین انسان برتر باید به خود بیندیشد و به غرور و عظمت خود توجه داشته باشد. ابر انسان موجودی تنها و یکه است که قدرش همواره ناشناخته می ماند. وی اگر گام به سوی عوام بگذارد و ادعای سروری کند مورد نکوهش و بدنامی قرار می گیرد همچنان که سرنوشت ناپلئون نیز چنین شد. ولی وی نباید از سرزنشها و زخم زبانها بهراسد یا عکس العمل «گله ها» در وی تاثیر بگذارد. او باید با امیدواری به هدف خود به راه خویش ادامه دهد.۱۸۱ ابر انسان، انسانی فاتح و پیروز است که خود خواستار جنگ است و قدرت. از کسی هم نمی ترسد چرا که در اصل معنای ترس را در نمی یابد. وی کسی است که خود را همواره به خطر می اندازد تا از آنچه هست برتر رود.
ضعفا باید در خدمت اقویا باشند. گله ها باید در برابر ابر انسان تعظیم کنند. ابر انسان موجودی استثنایی است که گاه به گاه در تاریخ ظهور می کند و نباید از حمایت و او دریغ کرد.
ابر انسان باید آنچه را که خود می پسندد و تمایل به قدرتش اقتضا می کند انجام دهد و به گفته «گله ها» و ناراضیان توجه نکند چرا که به گفته نیچه هدف، انسانیت نیست، بلکه انسان برتر شدن است. ۱۸۲
از نظر نیچه برای پیدایش این انسان اگر بشریت ضربه ها ببیند و آشوبها و انقلاباتی را تحمل کند چندان مهم نیست چرا که وجود یک ابر انسان ارزشش بیش از همه أین ضربه ها و شکستها ست. به طور مثال اگر برای پیدایش ابر انسانی چون ناپلئون تمامی تمدن بشری نیز نابود شود چندان مهم نیست. ۱۸۳
نیچه با هر گونه آرمان گرایی مخالف است وی حتی با سوسیالیزم نیز میانه خوشی ندارد، چرا که آنچه امروز بشریت به آن نیازمند است نه دموکراسی است که جنون سرشماری و رای گیری است. و نه سوسیالیسم است که فقط کوشش در تغییر شیوه های تولید و توزیع دارد. بلکه مسائل اساسی ویران نمودن همه ارزشهاست. سوسیالیسم با فرق قایل شدن میان عوام و خواص جلوی زمینه رشد ابر انسان را می گیرد۱۸۴٫ برای نیچه رفاه رفاه عمومی و اینکه همه افراد باید از امکانات مادی بهره ور شوند مساله مهمی نیست چرا که او به تنازع بقا می اندیشد و به اراده برتر. برای نیچه این مساله مطرح است که چه کسی غالب می شود. آنکه می کوشد تا غالب شود حق تفوق و برتری ذاتی دارد.
انسان برتر خود را مبنا و ملاک ارزشها می داند. او ارزش آفرین است. او هر چه را بپسندد اخلاقی و مفید می داند و هرچه را که زیانبار احساس کند با لذات زیانبار تلقی می کند. خدمت گزاری به دیگران و جدایی از خواهشهای نفسانی و دلبستگیها را ضد ارزش می داند و به خویشتن بالیدن و دشمنی با از خود گذشتگی و ایثار را جزو ارزشها به شمار می آورد.
«نمی خواهم مرا با این واعظان برابری در هم آمیزند یا به جای آنان آمیزند. زیرا عدالت به من چنین می گوید: انسانها براب نیستند و برابر نیز نخواهند شد! اگر جز این می گفتم عشقم به ابر انسان چه می شد؟»۱۸۵
عدالت از نظر نیچه عبارت است از «برابری برای برابران و نابرابری برای نابرابران» و شعار نیچه در این مورد این است: «هرگز نابرابران را برابر نسازیم.»۱۸۶
نیچه نسبت به زنان با دیده بدبینی می نگرد و سخنانی گستاخانه در این زمینه دارد. در یکجا
می گوید پیش زنان می روی بدون تازیانه مرو در جای دیگر هم چنین می گوید:
«زن کامل هر گاه عشق می ورزد، تکه تکه می کند… من این حوریان دوست داشتنی را می شناسم … آه چه جانور کوچک شکاری خطرناک و خزنده زیرزمینی است و با آن چه خوش و خرم!…۱۸۷
زن کوچکی که در پی انتقام است بر سرنوشت هم می تازد. زن به شکلی ناگفتنی بدخوتر از مرد است همچنین باهوشتر، خوبی در زن، دیگر شکلی از فشار است…»۱۸۸
البته این قبیل افکار نتیجه مسائل روحی و روانی شخصیت نیچه است که متاسفانه وی آنها را به عنوان اموری کلی نه شخصی ارائه می دهد. نمونه ای دیگر أز این گونه مسائل بی توجهی نسبت به پدر و مادر است چنانکه می گوید:
«انسان کم ترین خویشاوندی را با پدر و مادر خود دارد: خویشاوندی با پدر و مادر اوج نشان عوامیت است.»۱۸۹
نیچه بهره کشی را خاص جامعه ای فاسد یا ناقص نمی داند بلکه آن را مربوط به ذات زندگی می داند و ناشی از همان خواست قدرت که خواست زندگی است.
چنین انسانی به وسیله مولد نیک تربیت صحیح و تعمیم اساسی پا به عرصه وجود می گذارد. هم چنین باید افراد برگزیده را تشویق به توالد و تناسل نمود و افراد ضعیف و ناقص الخلقه را از تولید نسل بازداشت تا به وسیله انتخاب اصلح مصنوعی بدین مهم دست یافت.
اگر از توالد و تناسل افراد پست و ضعیف جلوگیری شود و به جای آن افراد برگزیده که به دقت انتخاب شده اند بر اساس ضوابط و اصولی خاص اقدام به توالد و تناسل نمایند انسان برتر ظهور خواهد کرد.
اما برای پیدایش انسان برتر نباید تنها به انتخاب مصنوعی اکتفا کرد بلکه باید در پرورش او مراقبتهای لازم را نیز به عمل آورد. تربیت یک چنین فردی را باید به عهده یک مربی چیره دست سپرد تا بتواند آنچه را که برای پرورش و تعلیم چنین فردی لازم است به کار گیرد.۱۹۰
نیچه معتقد است که شرایط برای تحقق و پیدایش انسان برتر هنگامی پیدا خواهد شد که انسانهای برتری شجاعت از خود نشان داده و همه ارزشهای موجود را واژگون کنند و تا هنگامی که ارزشهای کهن بویژه ارزشهای مسیحی از میان نرود و ارزشهای نو به وجود نیاید زمینه های پیدایش ابرانسان فراهم نخواهد شد.
انسانی که به نقطه کمال می رسد و انسان کامل یا به گفته نیچه «ابر انسان» می شود شایسته است تا به فرمانروایی عوام برگزیده شود . حکومت و فرمانروایی حق انسان برتر است و جز او کسی را شایستگی نیل به این مقام نیست.
نیچه در برخی از آثار خود ابرانسان را شخص قیصر همراه با روح مسیح می داند. و در جایی نیز وی را آمیزه ای از ناپلئون و گوته به شمار می آورد. ۱۹۱

کمال شخصیت از دیدگاه مارکس

مارکسیستها برای انسان نمونه سلسله ای از خصلتها را عنوان می کنند از جمله اینکه انسان می تواند دارد «اخلاق بسیار خوب کمونیستی باشد چون یک نقطه نظر دقیق دارد هم می تواند مردم را دوست بدارد و هم از آنها نفرت داشته باشد. می تواند به تمام رفقایش انقلابیون و مردم کارگر وفادار باشد و آنها را از صمیم قلب دوست بدارد.
می تواند بی چون و چرا به آنها کمک کند. با آنها به مساوات رفتار کند و هرگز به آنها به سبب منافع شخصی خویش آزار نرساند. این انسان قادر است که دارای بزرگترین درجه شجاعت باشد چون از قید هرگونه خودخواهی آزاد است و هرگز کاری بر خلاف وجدان نکرده است و می تواند اشتباهها و نقایص خود را نشان دهد. این انسان می تواند به بهترین وجه تئوری مارکسیسم- لنینسم را تحصیل کند مسائل را ملاحظه و طبیعت واقعی اوضاع را با فراست و لیاقت مشاهده نماید.»۱۹۲
چون او دارای نقطه نظر طبقاتی استوار و صریح است از اضطرابها و آرزوهای شخصی که ملاحظاتش را درباره اشیا و فهم حقیقت آلوده و آشفته می کند عاری است. وی همچنین می تواند دارای عالیترین درجه عزت نفس و متانت باشد. می تواند به خاطر منافع حزب انقلاب، ملایمترین، صبورترین و سازگارترین افراد باشد حتی می تواند در صورت لزوم انواع تحقیر و بی عدالتی را بدون احساس ملال با لج و لجبازی تحمل کند چون مقصد و منظور شخصی ندارد نه احتیاجی دارد تملق بگوید و نه می خواهد تملق بشنود.۱۹۳
خلاصه آنکه انسان نمونه مارکسیسم انسانی است که از نظام سرمایه داری رهایی یافته و در یک جامعه بدون طبقه که در آن نه از استعمار خبری است و نه از استثمار، به سر می برد.
چنین انسانی موجودی است که از حالت از خود بیگانیگ رهایی پیدا کرده است زیرا از تمامی بتهای برونی همچون مذهب و اخلاق و سرمایه و مالکیت به دور است . انسان نمونه مکتب مارکسیسم تنها به عنصر کار متکی بوده و به اندازه نیازش مصرف کرده و می کوشد تا در حرکت تاریخ در جامعه خویش نقش فعالی داشته باشد و تنها بدن وسیله است که انسان با طبیعت و خود و دیگران هماهنگ باشد و به کمال وجودی خویش نایل می آید. ۱۹۴

نقد و بررسی کمال شخصیت نیچه و مارکس و اومانیسم در تقابل با دیدگاه استاد مطهری، علامه جعفری و دکتر شریعتی

انسان کاملی را که نیچه مطرح می سازد به همه چیز شبیه است جز انسان کامل! گمان نمی رود هیچ اندیشمند و متفکری که رسالت انسانی داشته باشد چنین انسانی با آن صفات ضد اخلاقی را پذیرا شود. آخر مگر نه این است که تمامی صفاتی را که نیچه از آنها به عنوان کمال یاد می کند جز نقص چیز دیگری نیست؟! کدام عاقلی می تواند غرور و خودستایی و بی رحمی و فریب و طرفداری از خواص و بی اعتنایی به عوام را جزو کمالات به شمار آورد؟ کدام عاقلی می تواند بان نظر نیچه را که می گوید: «به سراغ زنها می روی تازیانه را فراموش مکن» از کمالات به شمار آرود؟ آیا فیلسوفی که از یک سو می گوید انسان باید از خود فراتر رود و از سوی دیگر می گوید: «هیچ کس به سبب آنکه هست، یا سرنوشتی ویژه دارد یا در شرایطی ویژه به سر می برد مسئول نیست. جبر وجود انسان از جبر آنچه بوده و خواهد بود ناگسستنی است.» دچار تناقض نشده است؟
آیا کسی که خودکشی را تجویز می کند می تواند برای بشر الگو معرفی کند؟
«ما هیچ قدرتی نداریم که از زاده شدن خود جلوگیریم. ولی می توانیم این خطا را اصلاح کنیم و چون این (زاده شدن) گاهی خطاست. هنگامی که کسی خود را می کشد، ستایش آمیز ترین کار ممکن را انجام می دهد. او بدین وسیله شایسته زیستن نیز هست.»۱۹۵
فیلسوفی که خود را ضد اخلاق می خواند و ادعای واژگون نمودن همه ارزشها را دارد فیلسوفی که حقیقت را امری نسبی و نظرگاه شخصی متفکران تلقی می کند فیلسوفی که با هر معیار و ملاک مطلق برای ارزش گذاری ارزشها به مبارزه بر می خیزد به کدامین دلیل «خواست قدرت» را که اساس و جوهر فلسفه اش! به شمار می رود به عنوان یک معیار مطلق ارائه می دهد؟
جالب این جاست که یکی از پژوهشگران که از نیچه سخن گفته است به کسانی که بر نیچه انتقاد وارد می کنند ایراد می گیرد که اینان میان بی اخلاقی بداخلاقی فرق ننهاده اند و این چنین وانمود می کند که نیچه می خواهد بی ارزش شدن ارزشها را نشان دهد نه آنکه اخلاق را زیر پا بگذارد.
ما ضمن تایید نظر نیچه در مورد اومانیسم (انسان جوامع صنعتی) که به بی ارزش شدن ارزشها و اصول اخلاقی اشاره می کند این نکته را خاطر نشان می سازیم که نیچه با اخلاق نیز به مبارزه برخاسته است و آشکارا تعلیم بد اخلاقی کرده است. آنجا که نیچه روی قدرت طلبی تکیه می کند و سخنان ‎آنچنانی را که به برخی از آنها، از زبان خود وی اشاره کردیم مطرح می کند آیا دلیل آن نیست که نیچه در بی ارزش کردن ارزشها همچون اومانیسم نیز سهم به سزایی داشته است، آیا فیلسوفی که بر جنبه حیوان بودن انسان تکه می کند و بر دیگران ایراد می گیرد که چرا حیوانیت بشر را فراموش کرده اند و برای این جنبه اصالت قایل می شود. اصالتی که به بهای نادیده گرفتن تمام ارزشهای انسانی تمام می شود. آیا می تواند بگوید که من در بی ارزش کردن ارزشها نقشی نداشته ام؟!
آری اگر نیچه تنها به آنچه که در مغرب زمین و جوامع صنعتی متمدن می گذرد اشاره می کرد یعنی اوضاع و احوال جهان غرب را توصیف می کرد و از عمق واقعه خبر می داد نه تنها بر او ایرادی نبود که باید از او به عنوان یکی از متفکران بزرگ غرب نیز یاد کرد اما مساله این جاست که نیچه «باید» هم صادر می فرمایند. یعنی دستور العمل و تکلیف برای بشریت تعیین می کنند. آن هم دستور العملی که بر اساس قدرت است و بی رحمی .
دفاع بیش از حد از نیچه نه تنها نشان دهنده آن است که باید همه سخنان نیچه را توجیه کنیم بلکه نمایشگرا مساله دیگری نیز هست. یکی آن که میان «هست» و «باید» فرقی قایل نباشیم و دیگر آنکه به بیماری تفکر سوز «شخصیت پرستی» دچار شده باشیم.
دیدگاه نیچه در مورد تمایل به قدرت نیز با انتقادات بسیاری روبروست و از جهتی او را به جوامع متمدن و صنعتی نزدیک می سازد. از نظر وی این اصل یگانه اصلی است که با آن همه چیز را می توان تبیین کرد در حالی که چگونه می توان فعالیتهای مختلف بشری مانند محبت داشتن نسبت به دیگران و دستگیری از آنها، تعلیم و تعلم و ایثار جان در راه دیگری را مظهر و نشانه تمایل به قدرت دانست. این نظریه مورد انتقاد بسیاری از پژوهشگران آثار وی نیز قرار گرفته است. و از این لحاظ مصداقی بر خلاف (انسان آزاده) دکتر شریعتی را مطرح کرده.
اینکه ما بر نیچه و اراده معطوف به قدرت او ایراد می گیریم به این معنا نیست که ما بخواهیم مساله «قدرت» را نفی کنیم بلکه باید از استاد مطهری در این بخش یاد کرد که اولاٌ قدرت باید وسیله تلقی شود نه هدف چرا که قدرت به خودی خود راهی را نشان نمی دهد و ذاتاٌ چیزی است بی هدف و نا آگاه و باید به آن جهت داد. در ثانی قدرت در دست هر که باشد باید تعدیل شود چرا که اگر قدرت در خدمت «خود حیوانی»انسانها- همان «خود حیوانی» که نیچه نه تنها در فکر کنترل آن نیست بلکه در جهت هرچه بیشتر متورم ساختن آن نیز بسیار کوشیده است- قرار گیرد، و هدف اعلای حیات تلقی شود بزرگترین ضربه ها را بر پیکر بشریت وارد خواهد ساخت. در حالی که اگر قدرت در خدمت «خود ایده آل» قرار گیرد یعنی قدرت در دست فردی قرار گیرد که از رشد انسانی برخوردار است و تسلط بر «خود» و «امیال حیوانی» خویش دارد این قدرت وسیله مفیدی برای صاحب خود خواهد بود تا با برخورداری و استفاده از آن موانع حیات تکاملی فرد و جامعه را نابود ساخته و انسانها را به سوی هدف اعلای حیاتشان رهسپار سازد.
اگر مرد برتری که نیچه با صفات فوق از وی نام می برد به فرماندهی برسد گمان نمی رود تاثیرش کمتر از نرون و هیتلر و دیگر خونخواران تاریخ باشد.
مرد برتری که مخالفت عدالت اجتماعی و هر آنچه انسانیت است باشد آ‎یا جز بدبختی و فلاکت برای بشریت ثمر دیگری خواهد داشت؟ کسی که به خود می بالد و به دیگران فخر می فروشد و همه چیز حتی اخلاق و انسانیت را وسیله می داند تا به هدف خویش که قدرت طلبی و برتری است برسد آیا می توان او را انسان کامل نامید؟لازم به ذکر است که ابزار انسان کامل نیچه برای دستیابی به هدف دقیقاً بر خلاف فلسفه زندگی هدفدار از نظر علامه جعفری است چنانچه قبلاً ذکر کردیم به اعتقاد ایشان نوعی تعهد بین شناخت پایگاه خویش در جهان و شناخت ارزش حیات که از شروط لازم دستیابی به زندگی هدفدار است و ایده آل اعلای اومانیست است کاملاً با دیدگاه نیچه و مارکس مخالفت دارد که البته اومانیست نیز فقط در ظاهر امر از توجه به ارزش حیات بحث می کند.
همچنین درست است که مارکس بر روی دو مساله اساسی یعنی «از خود بیگانگی و لزوم کار» توجه داشته و دو عنصر از عناصر اساسی مادی انسان را مطرح نموده است اما با در نظر گرفتن نکاتی که پیرامون جهان بینی و شناخت وی از انسان و جامعه و تاریخ به عمل آمد نمی توان انسان نمونه وی را به عنوان یک انسان کامل مورد پذیرش قرار داد زیرا که اولاٌ اگر انسان را منحصر به ماده بدانیم و هیچ حقیقت اصیل و غیر مادی برای وی قایل نباشیم به طور مسلم او را در حد یک شی و حتی یک کالا پایین آورده ایم که بدین وسیله بزرگترین ضربه را بر انسان وارد ساخته ایم.
در مکتبی که انسان در حد یک ماشین و یا در حد فعل و انفعالات شیمیایی تنزل کرده چگونه می توان برای آن انسان حیثیت و شرافت انسانی و شخصیت حقیقی قایل شد؟ این تناقض را چگونه می توان حل کرد که از یک سوی بگوییم ای انسان تو مانند جمادات و اشیا از ماده تشکیل شده ای و از هیچ حقیقتی ماورا ماده و بعد متعالی برخوردار نیستی و از سوی دیگر بگوییم تو باید دارای شخصیت حقیقی و اصیل باشی.
آیا شما می توانید به یک ماشین با یک ماده شیمیایی بگویید تو باید دارای شخصیت و اصالت باشی؟ مسلم نه پس چگونه به موجودی که در عرض سایر اشیا قرارش می دهید می گویید شخصیت اصیل خود را به دست بیاور و عناصر بیگانگی را از خود دور کن و به خویشتن خویش بازگرد؟یعنی در این زمینه کاملاً تقابل با دیدگاه علامه جعفری در زمینه فلسفه زندگی هدفدار انسان کامل وجود دارد چرا که ایشان معتقدند شخصیت کامل جهان هستی را تلقی می کند چرا که اگر غیر از این باشد خود زندگی محکوم به پوچی است و فضیلتها و ارزشها جز مشتی خیال نیستند اگر انسان فقط ماده و جماد باشد هیچگاه جهان را نمی تواند جدی تلقی کند.
هم چنین به گمان مارکسیستها در این مکتب جایی برای اخلاق به معنای ارائه باید ها و نبایدهای ثابت و مطلق وجود ندارد و این هم از دو نظر است. اول از این نظر که با منطق دیالکتیکی که همه چیز را درحال تغییر و تحول می داند ناسازگار است زیرا امور اخلاقی از ارزشهای ثابتی برخوردار هستند که با منطق تحول نمی توان آنها را تفسیر کرد
دوم آنکه اگر اخلاق را رو بنا فرض کنیم که وابستگی به ابزار و مناسبات تولیدی داشته و با تغییر آن تغییر می کند دیگر اصالتی برای امور اخلاقی در روند تکامل تاریخ قایل نخواهیم بود.
البته مارکسیستها اخلاق را به معنای طبقاتی آن می پذیرند یعنی اخلاقی که درخدمت تامین منافع طبقه پرولتاریاست و چون میان خواسته های این طبقه و طبقه بورژوا تضاد برقرار است به ناگزیر نمی توان اخلاقی را ارائه کرد که ثابت و مطلق باشد یعنی شامل هر دو طبقه شود. در اینجا باید از مارکسیستها سوال کرد شما که همه چیز را نسبی و قابل تغییر و تحول می دانید و با همه نظامهای اخلاقی و دینی به مبارزه بر می خیزید پس چگونه خودتان یک سلسله دستورهای اخلاقی را برای انسان نمونه خود ارائه می دهید؟
آیا این که می گویید باید به طبقه پرولتاریا عشق ورزید و به آنها وفادار ماند یک اصل ثابت اخلاقی نیست؟ آیا این که می گویید باید در راه رسیدن به هدف هر گونه رنج و مشقتی را تحمل کرد بدون آنکه در فکر منافع خصوصی خود بود یک دستور ثابت اخلاقی نیست؟ آیا این که می گویید انسان ایده آل باید همه چیز حتی در جایی که لازم باشد برای رهایی طبقه پرولتاریا جان خود را فدا کند یک اصل ثابت اخلاقی نیست؟
نکته این جاست که علیرغم مخالفت مارکسیسم با اخلاقیات و اصول ثابت انسانی خود یک سلسله اصول ثابت و مسلمی را ارائه می کند که در بسیاری از نظامهای اخلاقی دیده می شوند مانند مبارزه با خود خواهی، شجاعت، عزت نفس، عشق و علاقه به افراد محروم و تلاش برای رسیدن به هدف. البته تنها یک فرق اساسی میان مکتب مارکسیسم با دیگر مکتبها بخصوص اومانیسم وجود دارد و آن اینکه اختلاف بر سر طرز تلقی از انسان و جهان است و در رابطه با آن اعمالی که انسان باید انجام دهد. به عبارت دیگر اختلاف بر سر جهان بینی و ایدئولوژی این مکتب با مکتبهای دیگر است. و گرنه در وجود یک سلسله اصول ثابت اکثر مکاتب و مذاهب با یکدیگر اشتراک دارند. و برای اینکه بررسی کنیم در اموری که با یکدیگر اختلاف دارند کدامیک بر حق می باشند باید به مطالعه جهان بینی آنها بپردازیم و در نتیجه ایدئولوژی آن مکتبی را بپذیریم که جهان بینی اش دقیقتر و صحیح تر باشد.
همچنی اگر ما شخصیت اصیل انسانی را به وسیله ماده گرایی نفیکنیم و هیچ اصل ثابت اخلاقی نیز برای انسان قایل نباشیم چگونه پای بند به این ارزشها خواهیم بود؟ مگر نه این است که ارزشها هنگامی پدید می آیند که انسان پا را فراتر از ماده و مادیات بگذارد؟ پس انسانی که زیر بنای فکریش ماده گرایی است و به هیچ چیز مقدس و متعالی باور ندارد چگونه خواهد توانست که از خود گذشتگی و ایثار نشان دهد؟
انسان زمانی می تواند از تمام خواسته ها و ایده آلها و حتی حیات و زندگی خویش بگذرد که به امور معنوی و مقدس مومن و معتقد باشد و به قول استاد مطهری در این حال محیای حرکت بسوی کمال است و شایان ذکر است که در ابتدای امر نیز باید به مرحله انسان تمام رسیده باشد و پس از آن از این حد مرتبه وجودی خود به سوی کمال نهایی حرکت کند.
البته وقتی سخن از ارزشها به میان می آوریم باید به مساله انگیزه عمل نیز توجه داشته باشیم زیرا چه بسا ممکن است که فرد یا افرادی آگاهانه یا برای رسیدن به موقعیت بهتر یا به عنوان قهرمان شدن از خود گذشتگی نشان دهند که از آنجایی که تهی از انگیزه مثبت درونی هستند اعمال آنها در قلمرو ارزشها قرار نمی گیرد.
«درست است که این فیلسوف (مارکس) به مفهوم فلسفی در بودشناسی ماده گرا بود اما در حوزه ارزشها و از دیدگاه اخلاقی به مسائلی از این دست عنایتی نداشت. »۱۹۶
چهارم، بقول علامه جعفری مکتبی که انسان را اسیر روابط جبری و ضروری جامعه و محیط دانسته و برای او نقش حقیقی در سازندگی تاریخ قایل نیست چگونه می تواند از مسئولیت انسانی سخن بگوید؟
اصلاٌ آیا انسانی که اسیر جبر مادی و وابسته به ابزار تولیدی است میتواند صاحب اراده و اختیار باشد تا از او تعهد و مسئولیتی را بخواهیم؟
به سخن مارکس توجه کنید که درباره آزادی و ضرورت و نقش انسان در تاریخ چگونه سخن
می گوید.
«تاریخ را انسانها می آفرینند لیکن نه تحت شرایطی که توسط موجب می شود بلکه تحت شرایطی که از پیش معین شده است.»۱۹۷
پنجم، می توان باتوجه به نقاط اشتراک دیدگاه استاد مطهری دکتر شریعتی ذکر کرد که : برای آنکه انسان با شدنهای خویش گام به سوی کمال بگذارد باید از یک ایده آل حقیقی و سازنده برخوردار باشد. هیچ گاه نمی توان «کار» را به عنوان هدف و ایده آل تلقی کرد. و اگر هم بخواهیم خود بودن را که به وسیله عنصر کار ایجاد می شود هدف تلقی کنیم با اشکال «خود هدفی» که سرانجام انسان را به از خود بیگانگی می کشاند مواجه خواهیم شد. به عبارت دیگر می باید کار و از خود بیگانگی را وسیله تلفی کرد نه هدف. انسانی که می کوشد به وسیله کار از «از خود بیگانگی» رهایی یابد و خود شود تازه اولین گام را برداشته است زیرا وقتی که انسان به این «خود» رسید به هستی تهذیب شده و مبرا از آلودگیها دست یافته که پس از آن باید یان خود را که خود بالقوه است فعلیت بخشد. به بیان دیگر باید استعدادهای درونی خود را شکوفا ساخته و به مراحل کمال گام نهد. بسیاری از متفکران به پیروی از مارکس بر أین مساله تاکید دارند که از «از خود بیگانگی» باید رهایی یافت بدون آن که بدین مهم توجه داشته باشند که این آغاز راه است و پس از این مرحله باید خود را برتر و ایده آل نمود یعنی خویشتن را به خود ایده آل و متکامل رساند. که در حقیقت این امر دقیقاً برخلاف سیر کمال استاد مطهری است زیرا حتی مرحله مقدماتی این امر نیز دستیابی به تمامیت شخصیت انسان است و پی دسترسی به کمال شخصیت.
همین که انسان نمونه مارکس برای خود ارزشهایی چون فداکاری و خدمت به همنوعان را در نظر می گیرد نشان می دهد که هدف تنها رهایی از «از خود بیگانگی» نیست بلکه پس از این مرحله چه بسا که باید خود را فدای دیگران ساخت.
خلاصه آنکه این تناقض آشکاری است میان اندیشه انسان نمونه مارکس و عمل او که گاه موجب رهایی از خود می شود.
در واقع اینکه مارکس کار و عمل را وسیله ای برای خودسازی می داند مساله بسیار مهمی است که هیچ سیستم فکری و نظام عقیدتی نمی تواند ان را انکار کند چراکه انسان تنها به وسیله کار و فعالیت خویش است که می تواند عناصر وجودی خویش را آشکار سازد.
البته این از زمانی می تواند مفید و مثمرثمر واقع شود که معیار و ضابطه ای وجود داشته باشد تا بر اساس آن بتوان به ارزیابی عمل خود و دیگران پرداخت. از همین جاست که لزوم هدف و آرمانی خارج از ذات انسان مطرح می شود: هدفی ثابت و انعطاف ناپذیر که افراد آدمی را به سوی خود کشاند.
مارکسیسم با عقیده به اینکه هدف وسیله را توجیه می کند جلوی هر گونه تکامل را گرفته است زیرا هیتلر و دیگر خونخواران تاریخ نیز پیرو سرسخت چنین نظریه بودند و جنایاتشان نیز به خاطر رسدن به هدف مورد نظرشان بوده است.
این نکته را نیز در نظر داشته باشیم که به قول استاد جعفری انسان موجودی بدون ماهیت و لا تعین محض نیست بلکه دارای استعدادهای و نیازهای معنوی است که می تواند به وسیله کار و فعالیت خود آنها را از قوه فعل در آورد. بنابراین باید به این ارزشهای معنوی و تأمین (ارزش حیات و آزادی برین) توجه داشت و در راه شکوفایی آنها کوشید.
گذشته از موارد فوق انسان نمونه مارکس تهی از عشق و اشراق است. بر خلاف انسان آزاده دکتر شریعتی انسانی است یک بعدی که فقط سر در سودای برابری دارد. چنین انسانی نه در اندیشه آزادی است آن گونه که انسان نمونه اگزیستانسیالیزم بدان می اندیشد و نه در اندیشه عرفان: عرفانی که بتواند به زندگی معنا و مفهوم بخشد.
اساساً بقول استاد مطهری عشق و عرفان است که به انسان توفیق حرکت می دهد و موجب می شود تا موانع راه هر قدر که دشوار باشد از میان برداشته شود. انسانی که معبود نداشته باشد تا به او عشق بورزد و با او راز و نیاز کند و از او مدد گیرد سرانجام به پوچی و یاس و نومیدی کشانده خواهد شد. باید توجه داشت که اگر سخن از عرفان به میان می آوریم منظورمان تصوف حرفه و فرقه بازیهای صوفیانه و عزلت نشینیها و ادعاهای گزافه درویش مسلکان و رندان غیر مسئول نیت. بلکه منظور آن حال روحانی است که انسان را به معراج انسانی می کشاند و آدمی را بر آن می دارد تا با کسب انرژیهای معنوی و برخورداری از ارزشهای متعالی، درد مردمی داشته و بکوشد تا آگاهانه دیگران را نیز به سوی معبود واقعی بکشاند.
انتقاد دیگری که بر مارکس و اومانیسم می توان وارد نمود این است که وی مانند بسیاری از سوسیالیستها معتقد است که راه رهایی و رستگاری بشر فقط به وسیله حل مشکلات اقتصادی و اجتماعی میسر است یعنی اگر مشکلات اساسی اقتصادی بشر که مهمترین عامل وجود آن مالکیت شخصی است از میان برود بشر رستگار خواهد شد.
اما متاسفانه مارکس و اومانیسم به این موضوع اساسی توجه نکرده است که انسان دارای نیروهای غیر منطقی و ابعاد منفی است که درمان انها به هیچ وجه با نفی مالکیت فردی میسر نیست یعنی تنها غل و زنجیرهایی که روان آدمی را تحت کنترل خود در می آورد قید و بندهای تولیدی نیست.
عدم تفسیر صحیح انسان در اندیشه مارکس و اومانیسم و بی توجهی وی به دو بعد مثبت و منفی انسان که هر کدام راه به سوی بینهایت دارند یکی به سوی بینهایت محبت و رسیدن به قله انسانیت و دیگری سیر به سوی منهای بی نهایت و سقوط از مرزهای انسانی و گام نهادن به عرصه حیوانیت موجب شده تا وی انسان را موجودی تک بعدی و تک ساختی بداند. مارکس می کوشید تا انسان را از ستم و استثمار دیگر انسانها رهایی بخشد و وی را بر طبیعت مسلط سازد و میان او و طبیعت و دیگر انسانها رابطه ای مثبت و مثمر ثمر ایجاد کند اما به یک نکته مهم توجه ندارد و آن انیکه تا یک نیرو در درون انسان کنترل نشود هیچ نیرویی نمی تواند آنها را به سوی هدفی که وی در نظر می گیرد بکشاند این نیرو چیست که همواره عامل بازدارنده بر سر حیات ایده آل بشر می باشد؟ این نیرو همان «خود طبیعی» یا «خودخواهی» بشر است که سیری ناپذیر و اشباع ناشدنی است.
کوتاه سخن آن که مکتبی می تواند انسان را از «از خود بیگانگی» نجات دهد و به شخصیت حقیقیش رهنمون سازد که: به دو نکته اساسی که برگرفته از دیدگاه استاد مطهری علامه جعفری و دکتر شریعتی است توجه خاص داشته باشد:
۱- انسان را برتر از ماده دانسته و از افقی بالاتر از مسائل تولیدی به او بنگرد.
۲- طبیعت انسانی را درست تفسیر کرده برای نیل به یک ایده آل حقیقتی او را به تکاپو وا میدارد.

فهرست منابع
(زرتشت)
۱- آذرگشسپ- فیروز- گاتها
۲- دوستخواه، جلیل- اوستا، نامه مینوی آیین زرتشت، گزارش ابراهیم پورداد- چاپ سوم ۱۳۶۱
۳- جعفری، علی اکبر- پیام زرتشت چاپ سوم ۱۳۶۱
۴- ایرانی، دینشاه، فلسفه ایران باستان ۱۳۵۵
۵- مصطفوی- علی اصغر- سوشیانت یا سیر اندیشه ایرانیان درباره موعود آخر الزمان چاپ اول ۱۳۶۱
۶- پورداد ابراهیم- سوشیانت موعود مزدیسنا
۷- معین، محمد- مزدیسنا و تاثیر آن در ادب فارسی چاپ سوم ۱۳۵۵
۸- الهامی داود- چهره زرتشت درتاریخ
۹- مطهری مرتضی- خدمات متقابل اسلام و ایران چاپ نهم ۱۳۵۷

مذاهب هندی
۱- علوی- رضا- راه حق (دمعاپادا: متن بودایی) ترجمه از زبان پالی- چاپ اول ۱۳۵۷
۲- پاشایی- ع- سخن بودا- طرحی از تعلیم بودا (نیانه تن لوکا) بدون تاریخ
۳- شایگان- داریوش- ادیان و مکتبهای فلسفی هند- چاپ سوم ۱۳۵۶
۴- خاتمی- قاسم- بودیسم و راهول بدون تاریخ
۵- پاشایی- بودا بدون تاریخ
۶- پاشایی- آیینهای هندو- چاپ اول ۱۳۵۴
۷- حکمت- علی اصغر- تاریخ جامع ادیان جان ناس- چاپ سوم ۱۳۵۴
۸- محبی- خدایار- تاریخ مختصر ادیان بزرگ- فلیسین شاله ۱۳۵۵
۹- واعظ جوادی- اسماعیل- تعلیم پرورش ادیان بدون تاریخ
۱۰- موحد محمد علی- بهگو گیتا چاپ اول ۱۳۵۰

دائو و کنفوسیوس
۱- ریاحی. هرمز٫ برکت- بهزاد- دائوچینگ، لائوتزه- چاپ اول ۱۳۶۳
۲- ریاحی. هرمز٫ برکت- بهزاد- فصلهای درون- جوانگ دزو- چاپ اول ۱۳۶۳
۳- فضایلی سودابه- یی چینگ کتاب تقدیرات چاپ دوم ۱۳۶۷
۴- پاشایی- تاریخ فلسفه چینی باستان- چوچای و وینبرگ چاپ اول ۱۳۵۴
۵- آشوری داریوش- نگاهی به سرزمین تاریخ جامعه و فرهنگ چینی از دیرینه ترین روزگار چاپ اول ۱۳۵۸
۶- آریانپور امیر حسین- تاریخ تمدن- (شرق زمین گاهواره تمدن) جلد سوم ویل دورانت- بدون تاریخ
۷- حکمت علی اصغر تاریخ جامع آدیان جان ناس چاپ سوم ۱۳۵۴
۸- محبی خدایار تاریخ مختصر ادیان بزرگ فلیسین شاله چاپ دوم ۱۳۵۵
۹- کاظم زاده ایرانشهر حسین. مکالمات – کنفوسیوس – بدون تاریخ

ارسطو
۱- پورحسینی ابوالقاسم- اخلاق نیکو ماخس (ارسطو) – جلد اول چاپ اول ۱۳۵۶ جلد دوم چاپ اول ۱۳۶۸
۲- داوری- علیمراد- درباره نفس- ارسطو- چاپ اول ۱۳۴۹
۳- پورحسینی ابوالقاسم- فلسفه اخلاق ژکس چاپ اول ۱۳۵۵
۴- پورحسینی ابوالقاسم- مشارب عمده اخلاقی- فرانسوا گرگوار – بدون تاریخ

افلاطون
۱- کاویانی رضا- لطفی حسن- مجموعه آثار افلاطون- جلد اول چاپ ۱۳۴۹
۲- لطفی حسن- مجموعه آثار افلاطون- جلد دوم چاپ اول ۱۳۵۰
۳- روحانی فواد- جمهور- افلاطون- چاپ اول ۱۳۴۸
۴- لطفی حسن (افلاطون)- کارل یاپرس چاپ اول ۱۳۵۷
۵- جهانبگلو امیر حسین- سیاست از نظر افلاطون- الکساندر گوره چاپ اول ۱۳۶۰

اپیکور
۱- پورحسینی ابوالقاسم- فلسفه اپیکور ژان برن چاپ اول ۱۳۵۷
۲- تسلیمی منوچهر- فلسفه علمی- جلد اول درباره طبیعت (اشیاء) کولرسیوس٫ (صفحه ۵۱). چاپ اول ۱۳۵۲
۳- دریابندری نجف- تاریخ فلسفه عرب- جلد اول برتراندراسل (ص ۷۰-۴۵۰)چاپ چهارم ۱۳۵۳
۴- نادرزاد بزرگ- حکمت یونان- شارل ورتر (ص ۹۷- ۱۷۵) چاپ اول ۱۳۴۷
۵- مجتبوی جلال الدین- کلیات فلسفه- ریچارد پاپکیی و استرول (ص ۶ تا ۲۰)
۶- صدوقی رضا- فلسفه اجتماعی؛ مقاله اپیکور- چاپ دوم ۱۳۶۲

رواقیون
۱- پورحسینی ابوالقاسم- فلسفه روانی. ژان برن چاپ اول ۱۳۵۶
۲- پورحسینی ابوالقاسم- فلسفه اخلاق. ژکس (ص ۸۵- ۵۹)

افلوطین
۱- لطفی حسن- مجموع آثار- افلوطین- افلوطین چاپ اول ۱۳۶۶
۲- پورجوادی- نصر الله- درآمدی بر فلسفه افلوطین چاپ اول ۱۳۵۸
۳- لطفی حسن- افلوطین- کارل یاسپرس – چاپ اول ۱۳۶۳
فارابی
۱- سجادی سید جعفر- اندیشه های اهل مدینه فاضله- ابونصر فارابی- چاپ اول ۱۳۵۴
۲- سجادی سید جعفر- سیاست مدینه- ابونصر فاربی- چاپ اول ۱۳۵۸
۳- داودی رضا- فلسفه مدنی فارابی- چاپ اول ۱۳۵۴
۴- داودی رضا- فارابی موسس فلسفه اسلامی- چاپ دوم ۱۳۵۶
۵- مجموعه خطابه های تحقیقی کنگره ابونصر فارابی مجموعه مقالات جمعی از محققان چاپ اول ۱۳۵۴

تصوف و عرفان
۱- بهمنیار احمد- اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی السعید- شیخ ابو سعید ابو الخیر
۲- زرین کوب- عبد الحسین- ارزش میراث صوفیه- چاپ چهارم ۱۳۵۴
۳- عطار – شیخ فرید الدین- تذکره الاولیاء به سعی و اهتمام د. آ. نیکلسون
۴- جهانگیری محسن- محی الدین بن عربی- چاپ اول ۱۳۵۹
۵- عفیفی ابو العلاء- نصوص الحکم- محی الدین بن عربی- ۱۳۶۶٫
۶- شیرازی رکن الدین- نصوص الخصوص فی ترجمه النصوص- به اهتمام رجبعلی مظلومی چاپ اول ۱۳۵۹
۷- موحد محمد علی- مقالات شمس تبریزی چاپ اول ۱۳۵۶
۸- کردستانی فخر العلما- تبیان الرموز- شرح مقدم معیری بر نصوص الحکم- به کوشش محمود فاضل ۱۳۶۰
۹- خوارزمی تاج الدین- شرح نصوص الحکم- تصحیح هروی ۱۳۶۴
۱۰- پارسا محمد- شرح نصوص الحکم- تصوف الحکم- تصحیح جلیل مسگر نژاد ۱۳۶۶
۱۱- آرام احمد- سر حکیم مسلمان- سید حسین نصر چاپ دوم ۱۳۵۲
۱۲- صاحب الزمانی ناصر الدین- خط سوم چاپ اول ۱۳۵۱
۱۳- زرین کوب عبد الحسین- جستجو در تصوف ایران – چاپ اول ۱۳۵۷
۱۴- بشیر علی اصغر- اندیشه عرفانی پیر هرات (ص ۲۰-۳۵)
۱۵- جوادی محمد رضا- حیات معقول – (مجموعه مقالات علامه جعفری)- دفتر نشر فرهنگ اسلامی ۱۳۷۷
۱۶- خلجی- خود شناسی در آینه مذهب و روانشناسی- دفتر نشر فرهنگ اسلامی ۱۳۷۷
۱۷- غنی – آثار و افکار حافظ- نشر زوار ۱۳۷۸
۱۸- استاد مطهری- عرفان حافظ- نشر صدرا ۱۳۷۸
۱۹- هروی- در شبستان عرفان – نشر گفتار ۱۳۷۸
۲۰- صبور- آفاق غزل فارسی- نشر گفتار ۱۳۷۸
۲۱- هاشمی جمال- سعدی و روانشناسی نوین نشر انتشار ۱۳۷۸
۲۲- پور جوادی نصر الله- شعر و شرع- انتشارات اساطیر ۱۳۷۴

۲۳- صفا ذبیح الله- حماسه سرایی در ایران- نشر امیر کبیر ۱۳۵۲
۲۴- بختیاری علیقلی- خاقانی در ایوان مداین- نشر کتابسرا ۱۳۷۵
۲۵- آشتیانی جلال الدین- شرح مقدم قیصری ۱۳۵۴
۲۶- صاحب الزمان ناصر الدین- خط سوم ۱۳۵۱
۲۷- جعفری محمد قلی- تفسیر مثنوی (جلد ۷-۴) – ۱۳۶۵
۲۸- همایی جلال الدین- مولوی چه می گوید؟ – ۱۳۵۶
۲۹- میر علایی احمد – عرفان مولوی –۱۳۵۶
۳۰- زرین کوب عبد الحسین- بحر در کوزه ۱۳۶۵
۳۱- آشتیانی جلال الدین- رسائل فلسفی- ۱۳۵۷
۳۲- آشتیانی – المبدا و المعاد – ۱۳۵۶
۳۳- آشتیانی جلال الدین- الشواهد الربوبیه- ملاصدرا- ۱۳۴۶

حماسه های اساطیری و ملی فارسی
۱- بادیل محمد آبادی- آیینهای شاهنامه- دانشگاه تبریز ۱۳۵۰
۲- ندوشن محمد علی اسلامی- زندگی و مرگ پهلوانان شاهنامه- نشر آثار ۱۳۷۶
۳- عبدالحسین نوشین- بحثی چند در باره شاهنامه- نشر اساطیر ۱۳۷۳
۴- پرنیان حسینی- ایران باستان – بدون تاریخ
۵- صنا ذبیح الله- حماسه سرایی در ایران – ۱۳۵۲
۶- قزوینی – مقدمه شاهنامه ابومنصوری- بدون تاریخ
۷- ندوشن محمد علی- فردوسی و حماسه ملی – ۱۳۵۱
۸- افکاری- دیباچه شاهنامه- ژول مل- ۱۳۵۴
۹- یغمایی حبیب- گرشاسب نامه اسدی طوسی صفحات ۳۴۱ و ۳۴۲ – ذیل نامه گرشاسب به خاقان تهران ۱۳۵۴
۱۰- صناعی محمود- فردوسی استاد تراژدی ص ۲۳ تا ۲۹
۱۱- زرین کوب- سیری در شعر فارسی نشر نوین ۱۳۶۳
۱۲- ندوشن اسلامی محمد علی- داستان داستانها ۱۳۵۱
۱۳- همایی جلال الدین- جلوه های عرفان شماره ۴۳
۱۴- سجادی جعفر- فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی – جلد اول– ۴، جلد دوم-۱۳۵۱
۱۵- حسن الحسینی- مرصاد العباد من المعبود الی المعد- تالیف نجم الدین رازی – بدون تاریخ
۱۶- صنا ذبیح الله- مقدمه ای بر تصوف – چاپ چهارم ۱۳۵۵
۱۷- فروزانفر- بدیع الزمان- احادیث مثنوی- (جامع الصغیر) و (کنوز الحقایق)
۱۸- آیات ۷ و ۸ سوره مبارکه بینه
۱۹- آیه ۴۴ سوره مبارکه فرقان
۲۰- مولوی- مثنوی مولوی چاپ نیکلسون
۲۱- آیه ۵۶ و ۵۷ سوره مبارکه مریم
۲۲- سنایی- حدیقه الحقیقه ص ۲۶۹ تا ۶۴۵ – ص ۱۷۵، ۲۰۹، ۴۲۱، ۱۹۹، ۳۷۵
۲۳- هجویری- کشف المحجوب ص ۸۳، ۸۵، ۱۷۵، ۴۸۳، ۱۹۹، ۳۷۲، ۱۳۰
۲۴- آیه ۱۰۷ سوره، صافات
۲۵- یوسفی غلامحسین- التصفیه فی احوال متصوفه- قطب الدین مظفر اردشیر عبادی- ۱۳۴۷
۲۶- نفیسی سعید- منطق الطیر- عطار ص ۱۲-۳۹ و ص ۲۴۴ – ص ۱۰۷
۲۷- شعرانی- تفسیر ابوالفتوح رازی – ص ۳۲۴ تا ۳۳۷
۲۸- آیه ۱۵۴ سوره مبارکه اعراف
۲۹- آیه ۱۷۶ سوره مبارکه اعراف
۳۰- کلیات شمس- ج اول ص ۲۸۵- ج دوم ص ۳۹
۳۱- مثنوی معنوی- چاپ نیکلسون- ص ۷۳۵-۷۵۰ مقاله تلقی قدما از وطن نوشته دکتر محمدرضا شفیعی محمد محسنی – تهران ۱۳۵۲
۳۲- مرآه المثنوی- ص ۵۹۴- ص ۷۶۶ ص ۱۰۹ ص ۱۱۰ ص ۶۳۵
۳۳- یوسفی غلامحسین- بوستان سعدی ص ۱۵۳
۳۴- سروش احمد- کلیات اشعار اقبال لاهوری- تهران ۱۳۴۳
۳۵- ژول مل- شاهنامه جلد ۱ صفحات ۲۲ و ۵۸ تا ۶۰ ذیل طهمورث شاه و فریدون
۳۶- ژول مل- شاهنامه جلد ۷ ص ۲۴۰- برانگیختن ماهوی بیژن به جنگ
۳۷- ژول مل- شاهنامه جلد ۷ ص ۲۳
۳۸- ژول مل- شاهنامه جنگ رستم و افراسیاب ص ۲۳۴
۳۹- ژول مل- شاهنامه جلد دوم ص ۶۸
۴۰- ژول مل- شاهنامه جلد اول ص ۲۳۶
۴۱- ژول مل- شاهنامه جلد اول ص ۳
۴۲- ژول مل- شاهنامه جلد چهارم ص ۳۵۲
۴۳- ژول مل- شاهنامه جلد ۱ ص ۴ جلد ۶ ص ۶ ج ۲ ص ۱۳۶
۴۴- ژول مل- شاهنامه جلد ۱ ص ۲۵ ج ۷ ص ۲۳۸
۴۵- ژول مل- شاهنامه جلد ۲ ص ۱۰۱- ۱۰۲
۴۶- ژول مل- شاهنامه جلد ۳ ص ۱۱۳

مارکس
۱- سلطانی ، مصطفی –نگرشی کوتاه بر اومانیسم از دیدگاه فلسفه علمی – ۱۳۵۸
۲- افکاری جهانگیر – اصول فلسفه – ژرژ پولیستر – ۱۳۵۸
۳- ضیائیان – شجاع الدین – مارکس و مارکیسم – آندره پی متر – ۱۳۶۰
۴- نامور – انسان سوسیالیستی – ایزاک دویچر – ۱۳۷۱

نیچه
۱- هوشیار –محمدباقر – اراده معطوف به قدرت – ۱۳۶۲
۲- دستغیب عبدالعلی – دجال – ۱۳۶۰
۳- دستغیب عبدالعلی – شامگاه بتها – ۱۳۵۸
۴- آشوری – داریوش –تاریخ فلسفه از فیخته تا نیچه – ۱۳۶۳
۵- گوتن کامبیز – حکمت دوران شکوفایی فکری یونانیان ۱۳۵۴
۶- عمادی کاظم – فردریک نیچه – آندره کرسون – ۱۳۵۸
۷- کاشفی – زندگی و آثار نیچه – ۱۳۵۸
۸- فولادوند عزت ا… – نیچه ۱۳۷۳
۹- دریابندری بخت – تاریخ فلسفه غرب ۱۳۴۷
۱۰- زریاب خوئی – تاریخ فلسفه – ویل دورانت ۱۳۵۶

انسان وارونه
۱- شایگان ، داریوش – آسیا در برابر غرب – ۱۳۵۶
۲- شایگان ، داریوش – بت های ذهنی – ۱۳۵۶
۳- دهشیری ضیاءالدین – بحران دنیای متجدد – رنه گنون – ۱۳۶۱
۴- کاردان – سیطره کمیت و علایم آخرالزمان – ۱۳۶۱
۵- بهزاد – محمود و فرزاد – هشت گناه بزرگ انسان متمدن – کزاد لورنتس – ۱۳۵۸

استاد مطهری
۱- مطهری – مرتضی – سیری در سیره ائمه اطهار ۱۳۵۸
۲- مطهری – مرتضی – انسان کامل نشر صدرا ۱۳۷۸
۳- مطهری – مرتضی – انسان جامعه تاریخ نشر صدرا ۱۳۶۱
۴- مطهری – مرتضی – مجموعه مقالات فلسفی نشر صدرا ۱۳۷۴

دکتر شریعتی
۱- شریعتی – علی، انسان ، نشر الهام ۱۳۷۸
۲- شریعتی – هبوط در کویر ، نشر الهام ۱۳۷۶
۳- شریعتی – علی ، تاریخ و شناخت ادیان جلد ۱و۲ نشر الهام ۱۳۷۳

علائم محمد تقی جعفری
۱- جوادی، محمدرضا – حیات معقول – (علامه جعفری) نشر فرهنگ اسلامی ۱۳۷۷
۲- جوادی، محمدرضا – انسان در اسلام (علامه جعفری) نشر فرهنگ اسلامی ۱۳۷۷
۳- جوادی، محمدرضا – انسان و رسالت انسانی (علامه جعفری) نشر فرهنگ اسلامی ۱۳۷۷
۴- جوادی، محمدرضا – فلسفه در زندگی هدفدار (علامه جعفری) نشر فرهنگ اسلامی ۱۳۷۷
۵- جعفری – محمد تقی – تفسیر مثنوی – جلد ۲ تا ۷

قرآن
نهج البلاغه
رویکردهای روانشناختی

۱- Allport (1985). Considerations for a psychlogy of personality . yale university
2- Allport (1976) personality and social Encounter. New york : Holt / Winston.
3- Allport (1989) pattern and Growth in personality. (3rd ed) : Holt / Winston.
4- Allport (1988) the person in psychology , Bostoon. Press university.
5- Adler (1973) Individual psychology . Columbus: Charles merrill.
6- Adler (1974) understanding human nature. Baltimore : Paul H.Brooks.
7- Berne (1976), Berne (1986) Games people play. Honghton – Mifflin.
8- Berkli, stone (1966) Transactional Analysis in psychotherary, (3rd ed).
9- Berkli, stone (1974 ) Transactional Analysis in psychotherary, (4rd ed).
10- Benet, (1992) what jung realy say? . Columbus : ohio: Charles Merill.
11- Corsini, (1973) Current psychitherapies. Overgon : MonMouth.
12- Ellis, (1973) Humanistic psychotherapies. Belmont : Calif : wadswoeth.
13- Evans, (1992) Dialogue with Erich fromm .Penguin press.
14- Fromm, (1961 ) Man for himself.(2rd ed). New york : Holt / winston.
15- Fromm, (1974) Man for himself. (3rd ed) . New york : Holt / winston.
16- Fromm, (1985) The Save society. New york : mc. Millan.
17- Fromm, (1986) The revolution of hope. Belmont : Calif : Wadsworth.
18- Fordham , (1993) contact with jung . Penguin press.
19- Frey-Rohn (1994) , from frued to jung. New york: Mc Millan.
20- Frankle, (1985) man’s search for meanhng. Baltimore: Paul H.Brooks.
21- Frankle, (1981) psychotherapy and logotherapy. Belmont: Calif : wadsworth.
22- Frankle, (1981) The will to meaning.
23- Glasser, (1965) Reality therapy . Columbas: ohio: charles merill.
24- Glasser, (1975) The I dentity society. Belmont : calif : wadsworth.
25- Hall, Lindzey,( 1985) theories of personality .Baltimore paul H.Brook.
26- Harris,( 1973) I’m ok your ok . (4rd ed). Boston : Press university.
27- Harris,( 1983) I’m ok your ok . (4rd ed). Boston : Press university.
28- Hausdorff,( 1979) Ench from . exteraversion to Intro Version. Yale university.
29- James, (1973) transactional Analysis with gestait Experiment. Yale university.
30- Maddi, costa (1990) , Humanism and personology . Penguin press.
31- Maddi, costa (1995) , Humanism and personology . (5rd ed) penguin press.
32- Maslow, (1987) self actualizition and beyond. Yale university.
33- Maslow, (1988) towarda psychology being, Yale university.
34- Maslow, (1979) mutivation and personality. Yale university.
35- Maslow, (1989) mutivation and personality. Yale university.
36- Patterson,( 1994) theories of counseling and psychotherapy, Yale university.
37- Poppen, (1996) School coumseling , penguin press.
38- Perls, (1947) Ego, Huger and Aggression, Boston press university.
39- Perls, (1960) Gestalt therapy verbatim, New york : Holt / winston.
40- Perls, (1972) The Gestalt Approach, New york : Holt / winston.
41- Perls, (1988) The Gestalt Approach, (3rd ed) New york : Holt / winston.
42- Jung, (1961) Anulytical psychology, Coln : press university.
43- Jung, (1975) Memories, dream. Reflection, Itasca, Il : fe peacock.
44- Rogers, (1965) Client – centered therapy, New york: Mc Millan.
45- Rogers, (1979)Toward a science of the person, New york: Mc Millan.
46- Rogers, (1981)Toward a science of the person, New york: Mc Millan.
47- Rogers, (1983) Autobiography, New york: Mc Millan.
48- Schpillger, (1970) libert, what the personology , Georgia state university.